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- Chapter_7

- Chapter_8

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- Chapter_11

- Chapter_12

Chapter_1

正 信 的 佛 教

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□东初琉璃世界①

圣严法师著

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目 录

作者简历

自　序

01 正信的佛教是什么

02 佛陀是创世主吗

03 佛陀是什么

04 宇宙和生命是从那里来的

05 菩萨怎么讲

06 什么叫大乘和小乘

07 佛教是世界性的宗教吗

08 佛教的基本教理是什么

09 佛教的根本教条是什么

10 信仰佛教必须吃素吗

11 佛教对于烟酒赌博的看法怎样

12 信仰佛教必须出家吗

13 佛教的信徒共有多少等级

14 怎样成为一个佛教徒呢

15 佛教为什么要信仰三宝

16 娼妓屠宰渔猎贩酒等人可以信佛吗

17 佛教相信忏悔吗

18 佛教相信天堂和地狱吗

19 佛教相信阎王吗

20 佛教相信超度亡灵的功用吗

21 佛教相信功德可以回向给他人吗

22 佛教相信轮回是确实的吗

23 佛教相信灵魂的实在吗

24 佛教崇拜神鬼吗

25 佛教徒相信祈祷的功能吗

26 佛教是主张焚烧纸库锡箔的吗

27 佛教深信因果定律的正确性吗

28 佛教徒都愿往生极乐世界吗

29 佛教重视神迹吗

30 佛教是崇拜偶像的吗

31 佛教徒是反对自杀的吗

32 佛教是厌世与出世的宗教吗

33 从信佛到成佛须要多少时间呢

34 立地成佛是真的吗

35 佛教对于现实人间的前途是悲观的吗

36 劫是什么意思

37 大千世界怎么讲

38 佛教的修持方法是甚么

39 佛教是主张苦行的宗教吗

40 六根清净怎么讲

41 四大皆空怎么讲

42 佛教是不孝顺父母的吗

43 佛教是重男轻女的吗

44 佛教是反对家庭制度的吗

45 佛教徒可跟异教徒通婚吗

46 佛教徒必须实行佛化婚礼吗

47 佛教徒可以离婚吗

48 佛教以为婴儿可以信佛吗

49 佛教反对节制生育吗

50 佛教徒有国家观念吗

51 佛教徒能够参加军政工作吗

52 佛教是和平主义的宗教吗

53 佛教是主张人性本善论的吗

54 佛教共有多少宗派

55 唯识就是唯心吗

56 禅宗就是禅定吗

57 甚么叫做顿与渐

58 最好修学那一宗

59 佛教徒对于全部佛经的态度怎样呢

60 佛教的典籍真是难懂难读的吗

61 佛教徒禁看异教的书籍吗

62 佛教以为异教徒是罪人吗

63 佛教的苦相当于基督教的罪吗

64 佛教相信上帝的存在吗

65 佛教对于中国的贡献是什么

66 佛教的真理是什么

67 和尚、尼姑、居士是什么

68 禅师、律师、法师是什么

69 罗汉、菩萨、佛陀是什么

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□ 作者简历

1930生于江苏南通农村张氏

1943出家于南通狼山广教寺

1975日本东京立正大学文学博士

1977－1978年美国佛教会副会长兼大觉寺住持

1978─1987中华学术院佛学研究所所长

1978年起中国文化大学教授，1981年起华冈教授

1980创设美国纽约禅中心

1985年创立中华佛学研究所

□ 著作

戒律学纲要（三版本社）比较宗教学（中华）世界佛教通史（三版本社）

中国佛教史概说（商务）明末中国佛教の研究（东京山喜房）

佛心（纽约法鼓）大乘止观法门之研究、正信的佛教、学佛知津、禅门

修证指要、禅的生活、拈花微笑、明末佛教研究等（本社）三十五种。

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自 序

佛教在世界性的各大宗教和思想之中，显得非常特殊。凡是宗教，无不信奉神

的创造及神的主宰，佛教却是彻底的无神论者；唯物思想是无神论的，佛教却又坚

决反对唯物论的谬误。佛教似宗教而又非宗教，类哲学而又非哲学，通科学而又非

科学。这是佛教的最大特色。

然而，佛教自印度传入中国，虽已有了一千九百年的历史，中国的整个文化，

也都接受了佛教文化的薰陶，佛教的根本精神，却因了民间固有的习俗加上神道怪

诞的传说而湮没。故到晚近以来，许多略具新知的人们，竟把佛教看作充满了牛鬼

蛇神的低级迷信，也以为佛教的存在，不过是旧社会给我们留下了一截尚未蜕化掉

的尾巴而已。

因此，促使我根据个人的研究所得，配合时代思想的要求，并参考了太虚大师

及印顺法师的一部分见解，想到了七十个看来浅显而实际重要的问题，期能帮助读

者，略窥佛教的真貌。

本书的主要对象，虽是尚未信佛的知识份子，但它也是今日一般佛弟子们应当

明白的佛教常识，故自菩提树杂志连载以后，颇得好评，且有读者希望早日单印流

通，因此予以重行增订。今承星云法师的佛教文化服务处热心出版，谨此志谢。

佛灭纪元二五○九年元旦序于朝元寺璎珞关房

再 序

本书「正信的佛教」，初稿刊于民国五十二、三年间的菩提树月刊。初版单行

本问世，是民国五十四年元月，由佛教文化服务处发行。在迄今的十七个年头之间

，由于受到教内外及海内外广大读者的喜爱，有许多印经会及佛教关系书店，包括

台湾、香港、南洋等地，将之大量原版影印、打字照相及排字重印，多系赠送结缘

，亦有订价流通，总计约十数万册上下。在我写的二十多种著述之中，乃是流通最

广的一种。民国六十七年十二月，中华佛教文化馆及天华出版社，同时再版，所不

同者，文化馆版加了附注十七条，印了三千册，虽也订价流通，多半仍是赠送。以

如此长的时间，尚未被人遗忘，已经值得告慰，但以总发行量而言，仍不能算是一

本畅销书。由此可以了解，大家的读书风气还不够旺盛，佛教徒中具高昂求知态度

的人，依然不够普遍。

民国六十四年八月，以海外学人身分，回国出席国家建设会议时，当时任教育

部次长的陈履安先生，很希望约我作数日长谈，由他提出一百个现代知识份子对于

佛教信仰及佛学理论方面常常遇到或想到的问题，请我解答，公之于世，我也觉得

这是一项很有意义的工作。可惜，会后我又出国了，履安先生也尚未能够抽出时间

来实践此一构想。故在新的百问未成之前，仍以本书的七十问，献给读者。

一九八一年十月十日圣严序于北投中华佛教文化馆

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§正信的佛教是什么？

事实上，佛教的本质，并没有迷信和正信的分别，佛教就是佛教，佛教的基本

内容，到处都是一样，永久都是一样。佛教是从大觉的佛陀──释迦释尊的大悲智

海之中流露出来，那是充满了智慧、充满了仁慈、充满了光明、清凉、安慰的一种

言教，根据这种言教的信仰而建立之教团形态，便是佛教。

所谓正信，就是正确的信仰、正当的信誓、正轨的信解、正直的信行、真正的

信赖。正信的内容，应具备三个主要的条件：第一必须是永久性的，第二必须要普

遍性，第三必须是必然性的。换一个方式来说，便是过去一向如此，现在到如此，

未来必将如此。凡是对于一种道理或一桩事物的信仰或信赖，如果禁不起这三个条

件的考验，那就不是正信而是迷信。一个宗教的教理，禁不起时代的考验，通不过

环境的疏导，开不出新兴的境界，它便是迷信而不是正信。

但也无可讳言的，正信的佛教，在大乘的流行地区，尤其是在中国，一向是被

山林的高僧以及少数的士君子们所专有的，至于民间的正信，始终未能普及，一般

的民众，始终都在儒道释三教混杂信仰的观念中生活，比如对于鬼神的崇拜以及人

死即鬼的信念，都不是佛教的产物。

§佛陀是创世主吗？

不。正信的佛教，没有创世主的观念，佛陀是人间的觉悟者，佛陀虽能觉悟世

间的一切原理，但却无能改变世间已有的状态；佛陀虽能化度众生，众生的能否得

度，尚须由众生的能否自我努力而决定。佛陀是最好的良医，能为但众生痛苦诊断

处方，服他的药，必定得度，如果不肯服药，佛陀也是爱莫能助；佛陀是最好的向

导，能给众生引导出离世间的苦海，听从佛的引导，必定得度，如果不从引导，也

是爱莫能助。因此，佛陀不以创世主自居，甚至不希望徒众们仅对佛陀作形式上的

崇拜；能够实践佛的言教，就等于见佛敬佛，否则，虽然觐见了当时的佛陀，也等

于没有见佛。所以，佛陀既不是创世主，也不是主宰神，佛陀只能教导众生离苦得

乐的方法，佛陀自己虽已离苦得乐，但却不能代替众生离苦得乐。佛陀是大教育家

，人天导师，而不是幻术家及魔术师，他用不著骗人家说「代人赎罪」，他是教我

们一切要自己对自己负责──「种瓜得瓜，种豆得豆。」

§佛陀是甚么？

佛陀，这是古代印度梵文的音译。

佛陀，含有自己觉悟、觉悟他人、觉悟一切而无所不知无时不觉的意思，所以

，又被称为一切智人或正偏知觉。

佛陀，简译为佛是在我们这个世界，距今约二千五百八十九年（西元前六二三

年），生于印度迦□罗卫城的释迦太子，成道之后，称为释迦牟尼。释迦是族姓，

意为能仁，牟尼是印度古代对于圣者通用的尊称，意为寂默。这就是佛教的教主。

但是，从释迦牟尼的言教中，使我们明白，在现有历史的记载中，虽然只有释

迦一人是佛，可是过去久远以前，这个世界曾经有佛出生，未来的久远以后，这个

世界仍将有佛出生，现在的十方世界，也有很多佛的存在。所以，佛教不以佛陀是

独一无二的，佛教承认过去、现在、未来，有著无量无数的佛陀，乃至相信所有的

人，所有的有情众生（动物）不论信佛与否，将来都有其成为佛陀的可能，因为佛

教相信：佛陀是以觉悟的众生，众生是尚未觉悟的佛陀。在境界上，凡圣虽有不同

，在本质上，佛性一律平等，所以，佛教不将佛陀当唯一的甚来崇拜，也不承认另

一个宇宙的创造神的存在。所以，佛教徒是无神论者。

§宇宙和生命是从那里来的？

佛教既然不相信另有一个宇宙的创造神，但是宇宙的存在，不容怀疑，生命的

存在，也不容否定。

佛教相信：宇宙的原素是永恒的，生命的原素也是永恒的，前者是物质不灭，

后者是精神不灭。所谓永恒，就是没有开始也没有终结；本来如此就是宇宙和生命

的实际情况。

佛教相信：宇宙形态的变化，生命过程的流转，那是由于众生所造的「业力」

的结果。

业力是指有情众生（动物）使每一桩或善或恶的行为，像各种的颜色一样，继

续不断地薰染到生命的主体──识田中去，在从识田之中，等待外缘的诱导而萌芽

生长，正像播种在泥土中，等待日光、空气、水的诱导而萌芽生长，这在佛教称为

业力的现行。业的造作是业力现行的因，业力的现行，是业所造的结果，所谓「善

恶到头终有报」，就是这个意思的说明。

业，有个人单独造作，也有与他人共同造作的；有的虽然单独造作，但也可以

和他人相同，有的虽然与他人共同造作，但也各有轻重不同。因此，业的种类，从

大体上说，分有「共业」及「不共业」的两大类。

由于共业，所以感得同样的业报；地球，便是由于地球世界的众生──过去、

现在、未来的无数众生的共业所感，而有各类不同的共业，所以也感得各种不同的

世界，太空之中，宇宙之间，有著无数无量的世界，它们的成因，都是由于各类不

同的无数众生，所造各类不同的共业而成。所以，火星上如果真的有人，火星人的

形体，未必也和地球人的形体一样。至于那些无人的星球，乃至那些没有生物存在

的星球，虽不是众生活动的舞台，但却也是为了众生活动的舞台而存在；宇宙之间

，万事万物，没有一种现象没有其存在的理由。比如，太阳上不可能有生物，但如

没有太阳的话，地球上的生物也将无法生存；虽然上有许多的事物，无法用科学的

观点证明其存在的理由，但在佛教的解释，一切都是由于众生的业力所感，那就是

它们存在的理由。

至于生命在地球上最出的出现，佛教相信是由变化而来，下至单细胞的生物，

上至人类，都是一样。地球形成之后最出的人类，是由色界第六天的光音天而来，

他们是飞空而来的，那是由于他们的堕落，贪爱了地球上的一种天然食物，吃了之

后，身体粗重不能飞行了，就在地上安居下来（世记经、大楼炭经、起世经等）。

实际上，那也是出于他们的业报所致，天福享尽之时，必须要来地上随业受报。正

像以后所有的众生一样，既然先由共同的业力，感成了一个地球，岂能不来接受地

球生活的果报？一旦在地球世界的业报受完，又将往生应往的他方世界中去。

又由于不共业的理由，虽然同样生在地球世界，品类的高下，也就不同，下至

昆虫，上至人类，人类之中，贫富贵贱，上智下愚，也有千万差别。

事实上，共业，也是不共业的分类，比如地球众生的共业与他方世界众生的共

业相比，便成了不共业；同样的，不共业，也是共业的分类，比如非洲的黑种人与

亚洲的黄种人，是由不共业所感，但因彼此都是地球世界的人类，所以仍由共业所

感。以此类推，同在一个国家的人民，也有千万差别，乃至同在一个家庭，兄弟姊

妹，也各各有各的性格，各有各的成就，各有各的生活感受。

这，就是佛教对于宇宙生命的来源及其存在的看法。

§菩萨怎么讲？

菩萨，这也是梵文的音译，并且是简译，全译是「菩提萨□」。它的意思，菩

提早觉，萨□是有情，菩萨，便是觉有情。有情是指有情爱与情性的生物，那也就

是动物。萨□是觉悟的有情，并且也能觉悟一切众生的痛苦，同情一切众生的痛苦

，进而解救一切众生的痛苦。所以，通俗都将乐善好施及扶困济恶的人，称为「菩

萨心肠」。

菩萨的本义，和民间的观念不大相同，菩萨是信佛学佛之后发愿自度度人乃至

舍己救人的人。所以，泥塑木雕的土地城隍牛鬼蛇神，绝对不能称为菩萨。

菩萨是众生成佛的必经身份，众生要成佛，必须先发大愿心，最主要的有四条

，称为四宏誓愿：「众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法们无量誓愿学，佛道无

上誓愿成。」可见，要成为一个名副其实的菩萨，并不容易。

不过，从最初的发心发愿，直到成佛为止，都可称为菩萨，所以有凡夫菩萨与

贤圣菩萨的不同。通常在佛经中所说的菩萨，都是指圣位菩萨，菩萨共分五十二个

阶位，只有十二个阶位是圣人，那就是从初地到十地，加上等觉、妙觉。其实，妙

觉菩萨就是佛，等觉菩萨是即将成佛的大菩萨。中国人最熟悉的观世音、大势至、

文殊、普贤、弥勒、地藏等，便是等觉位的大菩萨。

§什么叫大乘和小乘？

本来，在佛的时代，并没有分别什么大乘和小乘，佛法是一味的，只是由于说

法的对象不同，所说的内容和境界也有不同罢了。

佛对根器浅薄的听众，说做人的根本道理，持五戒，修十善，称为人天乘；对

于厌世观念很浓的人，便说解脱生死的方法，称为声闻的小乘；对于根器深厚而有

悲愿化世的听众，便是菩萨大乘。

事实上，佛法共分五乘：人乘、天乘、声闻乘、独觉乘、菩萨乘。修上品五戒

十善的生天，中品五戒十善的生人，综合五戒十善，称人天道；声闻是由于听法修

行而得解脱生死的，独觉是不由听法无师自觉而解脱生死的，综合声闻独觉，称为

解脱道；菩萨道是既求取解脱道而又不舍人天行的一种法门，所以大乘的菩萨道是

解脱道与人天道的综合。

仅在人天道修持五戒十善的人，尚是凡夫。证了解脱道，不再受生死的人才是

圣人，因他们只顾自己乘著佛法而解脱，不愿回头过来救度其他的众生，所以称为

小乘。菩萨是上求无上佛道而自己解脱生死，下化无量众生同离生死苦海，所以称

为大乘。

从佛教的分布来说，通常说北传的梵文系佛教──以中国为中心而至日本、韩

国、蒙、藏的佛教，是大乘佛教；南传的巴利文系佛教──以锡兰为中心而至泰、

缅等国的佛教是小乘佛教。其实，这是出于北传佛教徒的区分法，南传佛教徒根本

否认这种区分法的正确性，因在根本有部律卷四十五及杂阿含二八．七六九均有大

乘之名，那是指八正道的修持者；杂阿含二六．六○四以行四摄法为大士，增一阿

含卷十九明白载有大乘的六度。除了理论境界上的发挥，北传佛教，超过了南传佛

教，在佛教的生活实践上，北传地区未必全是大乘的，南传地区也未必全是小乘的

；北传的中国佛教，除了素食而外，没有什么比南传佛教更出色，尤其在中国大乘

佛学的成就，因了中国老庄思想所形成的玄学清谈，在魏晋时代特别风行，所以上

流社会的士君子们，也把佛学当做消遣及清谈的玄理，中国的天台宗及华严宗的理

路，确也受有这一风尚的若干暗示，所以近代有一位日本学者木村泰贤，批评中国

的佛教是属于学问的佛教，而非实践的佛教，实亦不无理由，事实上，天台华严的

思想架构，也多出于中国高僧的自悟境界，在印度的佛教思想方面，并没有足够的

依据。因此，中国真正的大乘精神，从未普及到民间去过，更说不上成为中国民间

生活信仰的依归了。所以也有人说：中国的佛教乃是大乘的思想小乘的行为。

§佛教是世界性的宗教吗？

是的，因为佛陀不是某一民族的保护神，佛陀是宇宙的正遍知觉者，佛陀是属

于宇宙所共有，佛陀的正遍觉性，是遍满宇宙的，佛陀的慈悲之光，是遍照一切的

。所以，佛教的本质，就是世界性的，乃至宇宙的。

因此，二千五百多年以来，佛教已在世界各处，渐渐分布开来。

佛教，在佛陀入灭之后的三四百年之间，由于佛教内部的意见不同，所以分成

两大派系，年长而保守的一派称为上座部，年轻而新进的一派称大众部，后来上座

部的，向南传，传至锡兰，他们多以印度南方的方言巴利语记录经典，所以后来称

为巴利语系的佛教，另一派大众部向北传，虽没有直接产生大乘佛教，大乘佛教的

产生，却在大众部胜行的区域。

这就是大致上的区分，其实，从佛教的史迹考察，最先传至南方如锡缅等地的

，倒是梵文的大乘佛教，所以最先由海路传入中国的南方佛教，便是大乘系的。至

于向方北传，小乘佛的势力，更是事实了。

大乘佛教的源头，是在释迦世尊的时代，但在佛灭之后，很少受到比丘僧团的

重视和宏扬，这段暗流一直流了四五百年，才因小乘佛教的分歧复杂而有大乘佛教

起而代兴的时代要求，先后有马鸣、龙树、无著、世亲等的搜及整理与宏扬发挥，

才产生了大乘佛教，这是以印度古代雅语梵文记录的，所以称为梵文系佛教。

中国佛教之传入，是在东汉时代，相当于耶苏纪元的出期。

中国的佛教典籍，多是由梵文原本转译成的。中国的佛教后来虽然盛行大乘，

小乘的经论也译的相当多，重要的小乘佛典，中国都有译本。

经过魏晋南北朝而至隋唐的阶段，乃是中国佛教的黄金时代，高僧辈出，中印

交流也频繁不绝。在那个阶段，中国的佛教开了花也结了果，小乘大乘，一共开出

十三个宗派，渐渐又被融摄为八个大乘宗派，那便是大名鼎鼎的天台宗、华严宗、

三论宗、唯识宗、净土宗、律宗、禅宗、密宗。到了五代以后，由于政治的摧残，

以及社会环境的驱使，佛教便离开文化中心，进入山林之间，僧人自更自食，义理

的研究用不著了，所以只有不立文字教外别传的禅宗，一枝独秀。这在唐宋之间，

尚有若干真修实悟的禅师，在简单而朴实的言行之中，感化著许多的人，但也由此

而种下了愚□佛教的远因，致到宋明以后，佛教的僧徒与寺院虽多，但已没有了灵

魂，只有徒有其表的空壳而已！不重教育，只顾依样画葫芦地上殿过堂盲修瞎参，

不唯很少杰出的高僧，一般的僧徒，也多没有知识，自行且不知，那还能化人？因

此，僧人的素质，普遍地低落，再加上儒家的排斥，致使民间对于佛教也就愈来愈

不知其所以然了。

清末以来，总算由于杨仁山居士的振作，太虚大师的倡导，以及印光、弘一、

虚云等几位大师和欧阳渐等的弘化，中国的佛教，已略有了转机，唯因百废待举，

举不胜举，故到目前台湾的佛教为止，应革应兴的佛教事业，尚在娃娃学步的阶段

。

日本的佛教，是由中国及高丽传去（高丽是由中国传去），那是在西元第六世

纪以后的事。故从本质上说，日本佛教是属于中国型的，但自晚近个把世纪以来，

由于接触到了西洋的治学方法，故以新方法研究佛学的成绩，不但超过了中国，甚

至已独步到世界佛教的先锋。因为日本的学者，既能利用中国佛学的全部宝藏，又

能直接从梵文及巴利文中寻找根本佛教的原义，加上新的治学方法，便产生了挥煌

的研究成果。虽然，日本佛教在解脱的修持方面，已远不及南传个各国的清净和理

想。

在佛陀入灭之后第九第十世纪之间，印度婆罗门教的势力抬头，佛教受到无情

的摧残，佛教徒为了迎合当时的时风，便也采取了婆罗门教（现称印度教）的梵天

观念，融摄混合在大乘佛法之中；那些世俗的迷信、民间的习俗、甚至有关男女的

房中术等，也都混进了清净的佛教，这就是神秘化的大乘密教的应运而生，这也就

是印度的第三期佛教。但是，佛教的许多优点被印度教吸收而成了他们更加兴旺的

营养，佛教吸收了印度教的低级信仰却变成更加腐朽的因素了！因此，约在西元第

十世纪的末业之后，在印度教及入侵的回教先后双重的摧毁之下，佛教便于印度境

内消失了！可是，历史的记载：自从佛教灭王之后的印度国势，也就江河日下了，

印度人民的生活，也就日益困苦了，印度的版图，再也不能统一了，直到西纪一九

五○年时，才从英国人的统治下争取到了自主的独立；然而，古代的印度，现在已

经多出了巴基斯坦及尼泊尔等的国家主权了。今日在印度境内的佛教徒，虽已得到

法律的保障及政府的礼遇，自西纪一九五一年以来，已在显著地迅速增加，但在将

近四万万的全人口之中，占的百分比还很可怜，仅从十万八千人增至三百二十五万

的佛教徒而已。这是要紧的，因为有人控诉，印度的衰弱是由于信仰佛教的原故。

西藏的佛教，虽与中国略有关系，但其主要的输入，乃是直接引自印度。西藏

的佛教，虽然同样是大乘，但是仅属于密宗一支，是北印度的莲华生上师传去，当

时的西藏，文化落后，信仰多神，神密而确有灵验的密宗，深受藏人的欢迎，由其

莲华生本人，是一位神迹卓著的高僧。莲华生与于唐代来中国传受密宗的开元三大

士──善无畏、金刚智、不空三位大师，同出于龙智菩萨的门下。莲华生在西藏的

教团徒众都穿红色衣，所以称为红教，但其到了中国的元末明初时代，红教的喇嘛

生活腐败，教纲不振，因此而有宗喀巴大师起来提倡律制的清净生活，注重显教的

义理研究，大振宗风，德化全藏，因其穿黄色衣，所以称为黄教。至于蒙古、尼泊

尔等地的密教，都是西藏系的支流。

佛灭度之后的印度佛教，从大势上说，可分为三个时期：第一期是从佛灭后到

三、四百年阶段，是上座部佛教，以今日的锡兰等地为代表；第二期是从佛灭后三

、四百年到五、六百年阶段，发展了大乘的显教，以今日的中日等地为代表；第三

期是至佛灭后九百或一千年阶段，开出了大乘密教，以今日的西藏为代表。所谓显

教，是偏重于义理的研究阐述；所谓密教，是偏重于仪轨的遵行、咒文的持诵，特

别信仰神力的加持。如果换一种方式来说明，那末，第一期是声闻化的佛教，第二

期是菩萨化的佛教，第三期是天神化的佛教。今日所需要的，应该是开出第四期人

间化的佛教。

西洋的佛教，最先是在德国，叔本华的思想，谁都知道，有著浓厚的印度色彩

，那是印度教的奥义书，以及初期佛教的典籍，作了他开发思想的泉源。目前，法

国、英国、比利时、奥国、苏联、以及美国、阿根廷、巴西等都已有了佛教徒的踪

迹，但从发展上看，则以德国及美国的佛教最有前途，特别是在美国，南传的、北

传的、西藏的佛教都已有了活动，但从欧美两洲佛教文化的内容而言，南传的佛教

确已占著优势，那是由于自西纪一五○五年至一九四七年之间，先后被葡萄牙、荷

兰及英国占领了锡兰，锡兰的僧侣，竟也因此找到了通往西方传教的桥梁；大乘佛

教对于欧美的贡献，多是日本人的功绩。近世中国在佛教文化的输出方面，则遥远

地落在其他国家之后，乃至西藏的喇嘛，也比中国内地的佛教跑快了几步。虽然今

日美国的华侨，信仰大乘佛，他们却并不知道大乘的教理。

§佛教的基本教理是甚么？

佛教的教典之多，乃是众所周知的事，所以到今天为止，尚无法硬性地指定那

一部或那几部是代表性的佛经，在中国之所以有许多宗派的出现，大体上是由于所

宗经论的立场不同而产生。

不过，佛教的教理，有一个基本原则，那也是释迦世尊对于宇宙人生的特别开

悟，悟到一个缘生的道理。

所谓缘生，就是因缘所生，也就是由于各种关系的结合而产生各种的现象。比

如一篇文章能够形成为文章，能够达到读者的手里，能够使得读者明白一些有关佛

教的问题，这中间的关系（因缘），看来简单，实际则复杂之极；文字的来源及修

养，知识的累进及吸收，作者的健康热忱及见解，加上文具的制造及运用，文稿的

检字排版及印刷，邮件的寄发及传递，最后还得有读者自己的兴趣知识及精神，才

能完成一篇文章从作者到读者之间的任务。这种关系（因缘）的举例，尚是粗浅而

明显的，若要更进一步的考察，每一个关系的单元上，也都连带著许多的关系，这

种关系连带关系的现象，便是因缘。事物的出现，是由于因缘的聚何合，事物的消

失，是由于因缘的分散，这就叫作缘生缘灭。

§佛教的根本教条是甚么？

从原则上说，佛教并没有甚么教条，如果说有的话，那就是戒律。

但是，佛教的戒律，并不像其他的宗教是出于神意的约命，所以也不像其他的

宗教含有神秘性。佛教的戒律，是根据伦理的要求而来，所以也是纯理性的。

佛教的基本戒，就是五戒十善，虽然，佛教的教徒由于修持层次的不同而分有

在家的五戒十善、八戒，以及出家的十戒、比丘戒、比丘尼戒，还有大乘的菩萨戒

，但其均以五戒十善为基础；也可以说其他各戒都是五戒十善的升格或详细的分科

。所以，如能把五戒十善守完善了，其他的戒也就不太困难。

所谓五戒，是指：不杀生、不偷盗、不邪淫（私通）、不妄语、不饮酒。

所谓十善，乃是五戒的扩大与加深，并且要戒作恶也戒不去行善，现在列表如

下：

┌不杀生──离杀生─救生┐

│ │

│不偷盗──离偷盗─布施├─身三业┐

│ │ │

│不邪淫──离邪淫─梵行┘ │

│ │

│ ┌离妄语─诚实┐ │

│ │ │ │

│ │离两舌─和诤│ │

五戒┤不妄语─┤ ├─口四业├─十善业

│ │离恶口─爱语│ │

│ │ │ │

│ └离绮语─质直┘ │

悺? │ │

│ ┌离贪欲─清净┐ │

│ │ │ │

悺? └不饮酒─┤离镇恚─慈悲├─意三业┘

│ │

悺? └离邪见─正见┘

总之，佛教对于戒的要求是诸恶莫作与众善奉行，凡是有害于身心、家庭、社

会、国家、人类，乃至一切有情众生的事，都要在这五戒十善的范围之内，尽量不

作，否则，就要尽量去作。作了恶是犯戒，不作善也是犯戒。

不过，佛教是开明的。如果不知作的是犯戒的行为，虽作了也不算破戒，如果

无心犯戒，虽犯了戒，也不成破戒的正罪；如果存心犯戒，结果纵然没有破戒，还

是有罪；如果女人遭受了恶人的强暴，只要女的不感受淫欲的快乐，虽被奸污了，

也不算犯戒，仍然是清净。犯戒，一定要心、境、事三者的相应相成，才得破戒的

正罪。

§信仰佛教必须吃素吗？

不。素食虽是佛教鼓励的事，但却并不要求所有的教徒非得一律吃素不可。素

食是大乘佛教的特色，是为慈悲一切有情众生的原故，所以在南传地区的佛教国家

乃至出家的比丘，都不坚守素食；西藏的喇嘛，也不守素食。但他们不亲自杀生。

因为，五戒的第一条就是「不杀生」，信佛之后，如能实行素食，那是最好的

事，若因家庭及社交上的困难，不吃素也不要紧，但是不可再去亲自屠杀，也不可

指挥他人屠杀了。买了屠死的鱼肉回家，那是无妨的。

§佛教对于烟酒赌博的看法怎样？

佛教的戒律中并无戒烟的规定，甚至为了防止热带性的疾病，佛陀也准许比丘

吸烟，但为了风俗及威仪的理由，中国佛教徒一向是不主张吸烟的。不过，有害身

心的麻醉品及刺激品，佛教禁止，所以酒是五戒之一，饮酒的本身并非罪恶，酒精

的刺激，使人在饮酒之后，却可能引起罪恶的行为。根据这一观点类推，佛教也不

容许染上鸦片及海洛英等的不良嗜好。至于赌博，根本是劳神丧财与败家丧志的东

西，故在佛经中严格禁止（长阿含善生经），同时，赌博的本身即是一种欺诈的行

为，甚至因此而能犯杀人、窃盗、诽谤、恶口等罪，所以佛教是严禁赌博的。

§信仰佛教必须出家吗？

不。佛教的宗旨虽在解脱生死，出家虽是解脱生死的最佳途径，但是，出了家

的如不实修或修不得法，未必能够解脱生死，不出家的，如能修持，也未必不能解

脱生死。小乘佛教是以解脱道为依归的，在家人也可修成小乘的第三果，三果虽未

出三界，但也不再受生死，死后上生色界净居天，再证四果阿罗汉，就入解脱之境

了。所以在家人证到三果，也就相近于解脱了。

若照大乘佛教的观点来说，为了化度众生，菩萨随类应现，到处化身，经常是

化现在家人的身分，所以在有名的大菩萨中，除了地藏弥勒之外，多数是现的在家

相。印度的维摩居士及胜□夫人，都能代佛说法，但他们是在家人。所以，真正行

菩萨道的佛教信徒，那是不一定要出家的。出家人在佛教中的地位崇高，乃是由于

住持佛教教团而使佛教存在及弘扬的理由，也是由于教内伦理制度的理由。说得明

白些：出家的佛徒是佛教的骨架，在家的佛徒是佛教的皮肉。在本体上说，出家的

重要；从作用上说，在家的重要。因此，信了佛的，可以出家，但却不是必须出家

。

§佛教的信徒共有多少等级？

从本质上说，佛教是主张平等的，所以人人都有信佛的权利，人人都有成佛的

可能。但在修行的层次上说，所谓闻道有先后，术业有专攻，由于所持戒律的高下

等次的不同，佛徒便有男女的九种等级，那就是：近事男、近事女、近住男、近住

女、沙弥、沙弥尼、式叉摩尼、比丘、比丘尼。

受了三皈五戒（十善）的在家男女，称为近事；受持八戒或住于寺院的在家男

女，称为近住；受了十戒的出家男女，称为沙弥及沙弥尼；受了具足（全部）大戒

的出家男女，称为比丘及比丘尼；式叉摩尼是由沙弥尼至比丘尼之间的必经阶段，

为时两年，目的是在察验女子的曾否怀孕，以及能否习惯于出家的生活而设。

至于受了菩萨戒的人，不在等级之中，任一等级乃至异类的傍生，也可受持菩

萨戒的。

§怎样成为一个佛教徒呢？

基督教的新旧各种教派，无不重视洗礼，经过洗礼之后，才算是合格的基督徒

。这与印度外道以为在「圣河」中沐浴即可除除罪恶的迷信行为相似。（注一）

不过，若要加入正信的佛教，成为佛教的教徒，必须经过「三皈」的仪式，这

一仪式的重要性，也像国王的加冕、总统的就职、以及党员的入党等，是打内心表

现出来的一种效忠的宣誓、一种恳切的承诺、一种渴仰的祈求、一种生命的新生、

一种虔诚的皈投，所以这在佛教看得极其重要。否则的话，纵然信佛拜佛，也不是

合格的正科生，而是没有注册的旁听生，这对于信仰心理的坚定与否，具有很大的

作用。

三皈的仪式，是请一位出家的僧尼作证，并且教授三皈的内容，那就是：

我某某，尽形寿皈依佛，尽形寿皈依法，尽形寿皈依僧。（念三遍）

我某某，皈依佛竟，宁舍身命，终不皈依天魔外道。

我某某，皈依法竟，宁舍身命，终不皈依外道邪说。

我某某，皈依僧竟，宁舍身命，终不皈依外道邪众。

三皈的仪式，简单而隆重，主要是使自己一心一意地皈投三宝、依仰三宝，获

取圣洁而坚贞的信心。佛是佛陀，法是佛的言教，僧是弘扬佛法的出家人，从这三

大对象的皈依，可以得到现前的身心平安，以及未来的解脱生死乃至成佛之道的无

上至宝，所以称为三宝，所以信仰佛教也就称为皈依三宝。

注 一：增一阿含卷六利养品：有一婆罗门劝佛至孙陀罗江侧沐浴除罪，佛以不与

取、杀生、妄语、心等告之洗罪。

§佛教为什么要信仰三宝？

是的，这是佛教最特殊的内容。其他的神教，或者唯信上帝（如犹太教及回教

等），或者信仰圣父圣子圣灵（如基督教），或者加上圣母的崇拜（如天主教）。

佛教，因为是无神论的宗教，所以不把佛陀当做神道来崇拜，也不以为佛是独一无

二的，更不以为佛陀能够创造万物或赦免人类的罪恶。佛教看佛陀，如同学生看老

师，老师能教导学生，能使学生改变气质、充实知能、修养身心，却不能代为学习

，也不能代替升学。

因此，佛教的信仰是纯理性的，也是纯伦理的。佛教对于佛陀的崇拜，相同于

子女对于父母的孝敬，是出于报恩的情怀。一个正信的佛教徒，决不会是为了避祸

致福而崇拜佛陀，佛陀的愿力虽能藉著祈祷的心力感应而产生神□，但那主要的还

是祈祷者自己，如果是自己的定业现前，纵然祈祷，佛陀也是无能相助。若能依照

佛所说的正法而行──如布施、持戒、忍辱、努力、修定、习慧等的行为，便可以

改变往昔的业力，或者重罪轻报，或者轻罪消除──因为业力的现行受报，也像种

子的发芽生长，需靠助缘的促成，同样一粒种子，遇到阳光、空气、水、土、肥料

、以及人工的培植，必然长得快长得大，相反地，如果缺少这些助缘，乃至没有这

些助缘，种子便会长得缓慢□弱乃至根本不能发芽了。佛教看善恶因果的造作与受

报，也同这个道理一样。所以佛陀的崇高伟大，不是由于造物与赦罪（根本无人可

赦他人之罪──一神教的赦罪观念，是由神权独裁的混合产物），而是由于佛所亲

证的解脱之法，并且将此解脱之法说了出来，供给大家去如法修行，修行之后，便

可解脱，乃至可跟佛陀一样，使得大家都能成佛。

因此，佛教徒们，往往不愿自称为佛教徒，宁可自称为三宝弟子。因为，佛教

的发明者虽是佛陀，佛教所重视的，与其说是佛，倒不如说是法；佛不能代人解脱

，法能够使人自行解脱。崇拜佛陀，是为崇拜佛陀修证说法的恩德，佛陀经过三大

无数劫的长期修行菩萨道的结果，亲证了解脱之法，亲证之后，便毫不保留地给我

们奉献了出来，所以，这一恩德的崇高伟大，要比世间一切恩德的总和更加崇高伟

大到千百万倍──何止千百万倍？简直是无法比喻也不可思议。

但是，佛法的流布，必须仰赖佛的干部，那就是僧。僧有菩萨僧（如文殊、弥

勒、观音、地藏等），有声闻僧（如舍利弗、目犍连、大迦叶等的罗汉），有凡夫

僧（如一切持戒清净自修正法并能说法度众的比丘及比丘尼）。由于僧能把佛陀的

正觉解脱之法，传流传布传授给了我们，为了法的理由，所以僧的恩德也是无量。

弘扬佛法，不限出家人，在家的佛子同样可以。住持佛法，则非出家的佛子不

可。所谓住持佛法，是指代表佛法、象徵佛法、并守持佛法而住于世间的意思。比

如一般人同样见到一个佛弟子，见到出家的，就会连想到佛教，见到在家的，就不

会产生佛教的印象（除非自行表白，但也不能逢人便说自己是佛教徒的）。

所以，佛法的发明是佛陀，佛教的重心是正法，佛教的住世是僧众。正因如此

，佛教尊称佛法僧为三宝，主要的是有离苦得乐的法宝，法宝是由佛陀所证所说，

由僧能持能传，所以也都称之为宝。佛陀在世，佛教以佛陀为皈依的中心，佛陀灭

后，佛教则以僧团为皈依的中心；皈依三宝，是为要学法宝，要学法宝，需由僧宝

作良导──包括思想的传授及行为的影响。所以佛陀灭后的佛教，供养三宝的对象

，乃是偏重于僧宝。又因为佛教主张「依法不依人」的缘故，特别重视正法的流布

与皈依，僧人的生活行为是他们个人的事，只要他们的见解正确，能够开演佛法，

纵然破了禁戒，仍该接受俗人的恭敬供养──这是伦理的要求，好像一般所说「天

下无不是的父母」；又像小学的老师未必受过大学的教育，大学毕业的人，总不能

否认小学时代的老师。

因此，对于一个正信的佛教徒来说，崇拜佛宝是由于法宝的理由，又为了法宝

的信受，所以要崇拜僧宝。崇拜菩萨，也是敬僧的一种。对于圣僧大菩萨及阿罗汉

，固然要恭敬供养，对于凡夫僧的持戒而能说法者，也要恭敬供养，乃至不持净戒

但有正见能说正法的出家人，也要恭敬供养（要紧的是要有正见能说正法）。事实

上，在去佛世已远的时代之中，圣僧很难遇到，敬僧的对象，当是凡夫的比丘比丘

尼众，经中也说供养凡夫僧与供养圣僧无异，同有不可思议的无量功德。

佛教的高明博大，三宝两字即可概括无遗，所以信仰佛教，即是信仰三宝。对

于僧宝的信仰，在佛陀时代，乃至迄今的泰缅锡兰等国，根本视为当然的事。但在

中国的佛教，敬僧的观念，始终未能形成普遍的风气；由于僧尼素质良莠不齐，一

般所敬的出家人，仅是少数的高僧而已。上焉者是恭敬高僧的德学，下焉者是把高

僧当做神道来盲目崇拜。正由于高僧信仰的风气，也促成了一些劣僧的虚伪作怪，

以期博得低级的神道式的崇拜。这些都是亟待修正的观念，作为一个正信的佛教徒

，他是不会如此的。（注二）

注 二：易经观卦之疏云：「微妙无方，理不可知，目不可见，不知所以然而然，

谓之神道。」

易经观卦云：「观天之神道而四时不惑，圣人以神道设教而天下服矣。」

§娼妓屠宰渔猎贩酒等人可以信佛吗？

可以。佛教的恩德，浩如大海，只要能有一念信心，均可进入佛门，成为三宝

的弟子。

虽然，佛教的五戒之中，禁止邪淫、杀生、饮酒。同时，也将上列的这些行业

称为恶业邪业或不正业。但是，住于海岛的人民，如果除了打渔不能生活；住于山

区的土人，如果除了打猎就要挨饿；贫困的妇女，如果除了卖淫、卖笑、伴舞等，

就不能从事其他的职业来谋求最低限度的生活所需；如果上一代经营屠业或酒业，

自己也只学会了屠业或酒业的谋生技能。如果由于这些唯一的求生存的理由，佛教

并不要求他们首先放弃了原有的行业再来信佛。不过，当他们一旦信佛之后，如果

能够设法改业的话，佛教是会积极地鼓励他们的。因为佛教的宗旨，是在鼓励大家

都能从事于善良而正当的职业。何况那些行业的本身就是一种罪恶，不受戒者，虽

无破戒之罪，但仍有其根本性质的罪过。

万一由于各人实际状况的原因，无法改业的话，佛教也不以为他们是破戒。因

为，信仰佛教的初步，可以仅是皈依三宝。受戒持戒，虽是佛教所希望的，也是有

很多功德的，但不是勉强的。如果不持戒，就不必受戒，既没有受戒，当然无戒可

破，也没有破戒的罪过。如要受戒，受戒的机会，随时都在等待他们，五戒之中，

能受几戒就受几戒，如果受了之后，不能持守，也可随时舍戒，舍了戒再作恶业，

也不算犯戒。舍了戒之后，也可以重新再受。要是不舍戒而破戒，破戒便是犯罪！

佛教，非常的宽大。虽然不能受持最起码的五戒，只要能对三宝生起一念的信

心或些微的敬意，就有很大的功德，就是种下了将来必可成佛的善根，何况是皈依

了三宝？皈依三宝之后，只要求不另信奉其他的宗教，并不要求非受五戒不可。所

以，佛教是不会拒绝任何一个愿意信仰的人的。

§佛教相信忏悔吗？

是的，佛教确切地相信忏悔的功能。

佛教相信，除了重大的如杀生、偷盗、邪淫、大妄语（妄称自己是圣人）等的

已遂罪，必须随业受报之外，其他的未遂罪，以及过失犯戒与威仪犯戒等罪业，均

可依照佛所规定的方法忏悔。

忏悔的作用，是在毫不容情地自我反省和自我检束；是在自觉心的警□和自尊

心的洗沥，从此之后再不复犯；只要能有改过自新的决心，往事已过，不复追究，

心地便会从罪恶感中得到解救，恢复平静，这就是忏悔的功能。犯罪之后，必须坦

诚地发露（以情节轻重，分向众人、向三数人、向一人、乃至自对良心，吐露所犯

的罪行，恳切悔过，决志不复再犯），否则，这一罪恶的阴影，势将永藏心底，也

就成为他日感受报应的种子；忏悔之后，这一罪恶所感的种子，也就随即消失。

不过，忏悔的目的，是在自净其心不复再犯，如果常常犯罪，常常忏悔，又常

常再犯，那末，忏悔的行为，便会失去应有的功用了。同时，佛教的忏悔决不同于

耶教的祈求上帝赦罪，佛教不相信有任何神只能够赦人的罪。佛教的忏悔是在洗刷

染污了的心，使之恢复清净。

§佛教相信天堂与地狱吗？

是的，佛教毫不怀疑天堂与地狱的存在，因为天堂与地狱，都在生死范围的轮

回之中。佛教相信，只要不出生死的界限，天堂，地狱，人人都有经验的可能，甚

至可说，人人都曾去过天堂地狱。修了上品的五戒十善生天堂，造了十恶五逆的大

罪下地狱。苦报受完了，地狱的众生可以生天堂；福报享尽了，天堂的众生可以下

地狱。所以佛教相信，天堂虽好，不是究竟的乐土，地狱虽苦，也有出离的日子。

同时，由于所修善业的不等，天堂也有等次，由于所造恶业的轻重，地狱也分

层级。

佛教所说的天堂，共分三界二十八天。接近人间的欲界天共有六层，往上的色

界天共有十八层，再往上的无色界天共有四层。事实上，修善业的人，只能生在欲

界六天，色界天及无色界天中除了色界上层的五净居天是小乘的三果圣人所居，其

余都是修习禅定者所生的禅定天。

佛教所说的地狱，大大小小的有无量数目，那是由于狱中所受苦报的不同而分

，主要则分为根本地狱、近边地狱、孤独地狱的三大类，佛经中通常所称的地狱是

指根本地狱。根本地狱的主要区分，则有上下纵贯的八大炎热地狱，以及四方连横

的八大寒冰地狱。依照各人所犯罪业的差别等次，便到应到的地狱中去受报。通俗

的说，下地狱是由鬼差狱卒的捉拿，就实而论，生天堂下地狱，都是由于各自的业

力所感，业力倾向天堂就生天界享福，业力倾向地狱便生地狱受苦。

§佛教相信阎王吗？

从大体上说，佛教是相信有阎王的，因为，在许多的佛经中，都可见到阎王的

记载（例如中阿含经卷一二天使经）。

但是，阎王并不是佛教首先发现的，佛教只是接受了印度古宗教的观念而加以

佛教化的。

在印度的古吠陀中，将宇宙分为天、空、地的三界，天界有天神，空界有空神

，地界有地神，佛教的三界──欲界、色界、无色界，可能也是受了这一暗示而观

察分列的。至于阎王，在吠陀经中，称为耶摩（yama），他本是天神，后来转为人

类的第一祖先──第一死者，但是他在天上，所以梨俱吠陀相传，说人死之后，至

天上第一面谒的，就是耶摩及司法神婆楼那，到了后出的阿闼婆吠陀中，则说耶摩

执掌死亡，同时更有对人死后的裁判权，这个在天上的耶摩，倒有点像耶教的上帝

了。到了佛教，才将天上的耶摩天（欲界第三天）王与地狱的阎罗王分了开来。

阎王司理死者的审判管理及处分，阎王在地狱中的地位，相当于上帝在天上的

地位。佛教既不崇拜上帝，自然也不会崇拜阎王。同时，佛教虽在大体上为了随俗

教化的方便而相信阎王的存在，但在本质上并不肯定阎王的独立性，故有部分部派

佛教教派，相信阎王及狱卒均是由各个地狱众生的业力所感──佛教相信唯识所现

。

再说，正信的佛教，也不承认人死之后必须经过阎王的审判，在大体上只承认

鬼道及地狱道的众生，与阎王的职权有关。至于阎王派了狱卒来捉拿将死的人，那

是民间的传说，站在唯识所现的观点上，佛教并不反对如此的传说，那是自识的变

现，所以佛典中也有类似的记载。

清朝的纪晓岚，在他的笔记中，对于地狱及阎王界的情形，虽信而仍不得其解

，他说世界之大，人有中外东西之别，何以凡从阴间得来的消息，只有中国人而不

见外国人？难道中国的阴间跟外国的阴间也是两个分治的世界吗？其实，纪晓岚如

果懂得了佛教所说「唯识所现」的道理，这一疑问，就可迎刃而解了。中国人的心

中只存有中国型的阴间，当然现不出联合国型的阴间了。

§佛教相信超度亡灵的功用吗？

不用说，佛教是相信超度作用的。

不过，超度的功用，也有一定的限度，超度只是一种次要的力量，而不是主要

的力量。所以修善的主要时间是在各人的生前，若在死后，由活人超度死人，虽以

修善的功德回向给死人，地藏经中说，死人也仅得到七分之一的利益，其余的六分

，乃属活人所得。

同时，正信的佛教，对于超度的方式，跟民间习俗的信仰，也颇有出入。所谓

超度，乃是超生乐土而度脱苦趣的意思，是仗著家属亲友们为其所修善业力量的感

应，并不是僧尼诵经的本身有著超度的功能，乃是藉著超度者的善业及诵经者的修

持而起的感应。（注三）

因此，正信的佛教，超度工作的主体不是僧尼，而是亡者的家属。亡者的家属

，若能在亡者临终之际将亡者心爱的东西，供奉三宝，施舍贫穷，并且使得亡者明

白代他作了如此的功德，那对亡者的死后，有著很大的帮助。那是由于一念的善业

感应，以及临终之际的心境安慰，所以他的业识也将感生善处。这是物以类聚的原

理，不能说是迷信。若于亡者死后，儿女家属以恳切虔敬之心，斋僧布施，作大善

业，以其殷勤的孝心，也可感应亡者的超生，但此已经不如在亡者未死之前所作的

受用大了。唯其孝心至诚，如地藏救母那样的发大悲愿，愿为救母而生生世世救度

苦海的众生，凭这伟大的愿力，尚可感通亡者，减少乃至灭除亡者的罪业，这不是

无理的迷信，而是由于大孝心及大愿心的感通，使得超度者的心力愿力，化入感通

了被超度者的业力，乃至彼此连通一气，所以能够超度。所以，在正信的佛教，死

人的家属，若要荐拔亡者，乃是供养三宝及布施贫穷，并不一定要求僧尼诵经，僧

尼接受布施供养，仅为斋供者祝愿而已；因僧尼诵经是日常的恒课，诵经是一种修

持，也是为求明白修持的方法，目的不是超度亡者，施主供僧的功德，是由于成就

了僧尼的修持生活而来，不是由于计工折价的诵经而来。佛教中虽有指示以诵经来

超度亡者，那是希望各人亲自诵经，万一自己不会诵经，或以为自己诵的太少，才

请出家人代诵。其实，僧尼是为佛法的住世及化世而设，不是专为超度亡灵而设。

诵经的功德，是由于信仰佛法并修持佛法而来，所以并不限于僧尼才可诵经，更不

是一定要在人死之后，才来诵经。

再说，超度的期限，最好是在死了七七四十九日之前；因为佛教相信，就凡夫

而言，除了福业特别大的人，死后立即上生六欲天，定业深的人，死后立即上生禅

定天，罪业特别重的人，死后立即堕地狱，至于一般的人，死了之后尚有四十九日

的缓冲期间，等待业缘的成熟，再决定轮回的去向。在这期间，如有男女家属以供

养三宝及斋僧布施的功德为之回向超度，亡者便会由于善业功德的感应而得到超生

的帮助，促成生于善道如人间天上之因缘的成熟。过了四十九日之后，已经随著亡

者自己的业力而去投生，那时再作超度的功德，只能增加他的福力，或减少他的苦

难，但已不能改变他已经投生的处所了。

不过也有例外，如果是枉死，或者死得凄惨，由于怨结不解，他们纵然已经化

生鬼道，还会在人间作祟，这就是通常传闻的「闹鬼」。这样的情形，需要诵经超

度（向其说法使其知所去处），佛力引荐往生善道。佛教通常称鬼道众生为「饿生

」或「饿鬼」，所以往往用密法的咒力加持，变食施食的口及蒙山，对于平安鬼类

的作祟，有特别显著的效验，这种功能的佛事，对于其他的宗教──神教而言，他

们简直没有办法。

当然，以上是就佛教本身的立场而说，事实上，向来请僧尼做佛事的中国人，

未必就是佛教徒，甚至是不折不扣的儒者，如近人唐君毅先生，他是著名的新儒学

者，但他母亲去世之后，仍到香港的寺院中做佛事，并把灵位供在佛寺中，他因自

叹他的哲学，在这一方面用不上力，所以仍抱著「祀如在」的儒家观念，寻求「慎

终追远」的安慰。像这样的例子，可谓极多，如要他们完全照著佛教的观念来做，

恐怕不易，所以这是中国佛教必须求一解决途径的一大课题。

注 三：佛祖统纪卷十五有朋法师传：「湖人薛氏妇早丧不得脱，其家斋千僧诵金

刚般若，请（朋）师演说经旨。妇凭语曰：「谢翁婆一卷经今得解脱。」

翁问：「千僧同诵，何言一卷？」答曰：「朋法师所诵者，盖师诵时不接

世语，兼解义为胜也。」

§佛教相信功德可以回向给他人吗？

佛教确切相信，自己所修的功德，可以回向给他人。

所谓回向，就是从自己的方面，回转朝向他人的方面，这是属于心力的感应，

这在上面一节中已经大略说过。这是由于自己的心力通过诸佛菩萨的愿力而达于所

要回向的对方；这像天空的太阳光通过反射物（如镜或金属体）的折射，便可使户

外的太阳光照射到室内的黑暗处，室内的黑暗处，虽未直接曝晒到太阳，却已接受

了回向而来的太阳光。

同时，虽把功德回向给他人，自己的功德仍然丝毫不损，这在佛经中有一个比

喻：一盏灯，可以点燃许多灯，这盏灯虽然点了许多盏灯，却不会因了点燃其他的

灯而就减弱了自身的灯光。

因此，凡是正信的佛教徒，每做一桩功德，都会发愿回向给一切的众生，这也

正是慈悲心的自然流露。

§佛教相信轮回是确实的吗？

这个问题的答案是肯定的。佛教相信，除了已经解脱生死（如小乘的阿罗汉）

或已经自主生死（如大乘的圣位菩萨）的圣者之外，一切的众生，都不能不受轮回

的限制。

所谓轮回，实际上是上下浮沉的生死流转，并不真的像轮子一般地回环。轮回

的范围共有六大流类，佛教称为六道，那就是由上而下的：天道、人道、修罗（神

）道、傍生道、鬼道、地狱道，这都是由于五戒十善及十恶五逆（十善的反面是十

恶，杀父、杀母、杀罗汉、破坏僧团的和合、出佛陀的身血，称为五逆）而有的类

别，五戒十善分为上中下三品，感生天、人、修罗的三道，十恶五逆分为下中上三

品，感生傍生、鬼、地狱的三道。作善业，生于上三道，作恶业，生于下三道。在

每一类别中的福报享尽或罪报受完，便是一期生死的终结，便又是另一期生死的开

始，就这样在六道之中，生来死去，死去生来，便称为轮回生死。

不过佛教特别相信，众生的生死范围虽有六道，众生的善恶业因的造作，则以

人道为主，所以，唯有人道是造业并兼受报的双重道，其余各道，都只是受报的单

重道，天道神道只有享受福报，无暇另造新业，下三道只有感受苦报，没有分别善

恶的能力，唯有人道，既能受苦受乐，也能分别何善何恶。佛教主张业力的造作薰

习，在于心识的感受，如若无暇分辨或无能分辨，纵然造业，也不能成为业力的主

因。所以，佛教特别重视人生善恶的行为责任。

正因为造作业力的主因是在人间，所以上升下堕之后的众生，都还有下堕上升

的机会，不是一次上升永远上升，一次下堕永远下堕。

人间众生的造作业因，是有善有恶的，是有轻有重的，人在一生之中，造有种

种的业，或善或恶，或少或多，或轻或重。因此受报的机会，也有先后的差别了。

所以，人在一期生命的结束之后，朝向轮回的目标，有著三种可能的引力，第一是

随重：一生之中，善业比恶业的分量重，便先生善道，善道的天业比人业重，便先

生天道；如果恶业比善业重，便先生于恶道，恶道的地狱业比傍生业重，便先生于

地狱道，受完重业的果报，依次再受轻业的果报。第二是随习：人在一生之中未作

大善也未作大恶，但在生平有一种特殊强烈的习气，命终之后，便随著习气的偏向

而去投生他的处所，所以，修善学佛，主要是靠日常的努力。第三是随念：这是在

临命终时的心念决定，临终之时，如果心念恶劣，比如恐怖、焦虑、贪恋、镇恼等

等，那就很难不堕恶道的了，所以佛教主张人在临死或新死之时，家属不可哭，应

该代他布施修福，并且使他知道，同时宣说他一生所作的善业功德，使他心得安慰

，使他看破放下，并且大家朗诵佛号，使他一心向往佛的功德及佛的净土；若无重

大的恶业，这种临死的心念倾向，便可使亡者不致下堕，乃至可因亡者的心力感应

了诸佛菩萨的愿力，往生佛国的净土──这是佛教主张临终助念佛号的主要原因。

民间的信仰，以为人死之后即是鬼，这在佛教的轮回观中是不能成立的，因为

鬼道只是六道轮回的一道，所以人死之后，也只有六分之一的可能生于鬼道。

§佛教相信灵魂的实在吗？

不。佛教不相信有一个永恒不变的灵魂，如果相信了灵魂的实在，那就不是正

信的佛教徒，而是「神我外道」。

不错，在一般人的观念中，除了他是唯物论者，往住都会相信人人都有一个永

恒不变的灵魂，晚近欧美倡行的「灵智学会」，他们研究的对象，也就是灵魂。基

督教、回教、印度教、道教等的各宗教，多多少少也是属于灵魂信仰的一类，以为

人的作善作恶，死后的灵魂，便会受著上帝或阎王的审判，好者上天堂，坏者下地

狱。

在中国的民间，对于灵魂的迷信，更是根深蒂固，并且还有一个最大的错误，

以为人死之后的灵魂就是鬼，灵魂与鬼，在中国民间的信仰中，乃是一个纠缠不清

分割不开的大问题。更可笑的，由于鬼类有些小神通，又以为灵魂是「三魂六魄」

组成的集合体了。

其实，鬼是六道众生之一，正像我们人类也是六道众生之一一样，生为人，固

然有生有死，生为鬼，同样有生有死（人是胎生，鬼是化生），何况人死之后不一

定就生为鬼，这在下一节中另予说明。

而于灵魂，中国民间的传说很多，往往把人的生死之间，用灵魂作为桥梁，生

是灵魂的投胎，死是灵魂脱离了肉体，把灵魂与肉体的关系，看同房子与屋主一样

，老房子坏了，搬进新的房子，房子经常在汰旧换新地搬进搬出，住房子的人，却

是永恒不变地来来去去。这也就是说，人是灵魂套上了肉体的东西，肉体可以换了

又换，灵魂是一成不变的，以为灵魂就是我们生死之流中的主体。

事实上，正信的佛教，并不接受这一套灵魂的观念，因为这在缘起缘灭的理论

上不能成立，站在「生灭无常」的立足点上，看一切事物都是生灭无常的，物质界

是如此，精神界亦复如此。用肉眼看事物，往往会发生「成而不变」的错觉，若用

精密的仪器去看任何事物，无不都在刹那变化之中，易经所说的「生生」，其实在

生生的背后，也包含著死死，也就是变变或化化。

物质界的物理现象，既然是生生不息的，再看精神界的心理现象，那就更容易

觉察出来了，因为心理现象的产生，就是由于精神的变动而来。心理现象的变动，

促成了我人行为的或善或恶，善恶的行为，又会反转身来影响到心理现象的倾向，

我们的前程远景，便是靠著这种心理促成行为，行为影响心理的循环作用而定。

那末试问：灵魂的不变性，灵魂的永恒性，那是可能的吗？当然是不可能的，

不要说死后没有固定的灵魂，纵然活著的时候，我们的身心也都是活在刹那不停地

变了又变而变变不已之中。照这样说，佛教既不相信灵魂，那末，佛教所说六道轮

回与超凡入圣的本体，究竟又是甚么呢？

这就是佛教特殊优胜的地方，既不看重自我的永久价值，却又更加地肯定了自

性的升拔价值。

佛教主张「因缘生法」「自性本空」，佛教看物质界是因缘生法，看精神界也

是因缘生法。因缘聚合即生，因缘分散即灭，大至一个星球一个天体乃至整个的宇

宙，小至一茎小草一粒微尘一个原子，无一不是假藉了内因与外缘的聚集而存在，

除去了因与缘的要素，一物也不可能存在，所以，从根本上看，是空无一物的。这

在研究物理化学的科学家们，可以给我们正确而正面的答案。

至于精神界呢？佛教虽不承认灵魂的观念，但决不是唯物论者。佛教的精神界

，是用一个「识」字作为命名，小乘佛教只讲六个识，是以第六识作为连贯生命之

流的主体，大乘佛教增加两识，共有八识，是以第八识作为连贯生命之流的主体，

我们把小乘的放在一边，单介绍大乘的八识。

大乘佛教的八个识，前六识同小乘的名称一样，只是将小乘第六识的功用更加

详实的分析，而分出了第七识与第八识。

实际上，八个识的主体只有一个，由于功用的划分而给了它们八个名字，因为

前七识的为善为恶，都会把账目记在第八识的名下；第八识是一切业种业因的仓库

，这个仓库的总管是第七识，搬进搬出是第六识，制造作业是前五识。

这样说来，第八识的功能，是在储藏，但不等于只进不出的守财奴。不断地由

外面藏进去，也不断地从里面搬出来，藏进去的是行为影响心理而印入心田，称为

业因或种子，搬出来的是心理促成行为而感受行为，称为业果或现行。就这样进而

出，出而进，种子而现行，现行而种子，在一期生命之中是如此，转生到二期三期

乃至无数期的生命中去也是如此，由现世今生的因果对流，到无数过去和未来世的

因果回还，都不出于这一种子而现行与现行而种子的律则，因此而构成了生命的连

贯与生死的相续。

正因为种子与现行的经常乃至刹那不息地进进出出，所以第八识的本质，也在

经常乃至刹那不息地变动不已，不要说这一生的第八识的质量与前后生是不同的，

即使前一念到后一念也就不同了，正由于念念生灭念念不同，我们才会有浮沉生死

而至越超生死的可能。所以，第八识的存在，便是存在于这一刹那变动的业因与业

果的连续之间，除了业因与业果的变动连续，也就没有第八识的本质可求；正像水

的潮流，是由于水的连续而有，离了相续不断的水性，也就没有潮流可求了。佛教

教人修持解脱道的目的，就是在于截断这一因果相续的生死之流，等到第八识的作

用完全消失，既不藏进去什么，也不拿出来什么，那就成了空性，那在佛教称为「

转（烦恼）识成（清净）智」，不受生死的支配，而能自由于生死之中。

可见佛教的第八识，并不等于永恒的灵魂，如果迷信有个永恒的灵魂，那么超

凡入圣的解脱生死，也就成为不可能了。佛教在观念上否认有灵魂，在目的上也在

否定第八识，唯有否定了由烦恼无明接连而假现的第八识之后，才是彻底的解脱。

不过，第八识被否定之后，并非等于没有，乃是非空非有的智体的显照，而不是无

明烦恼的缠绕不清。

§佛教崇拜神鬼吗？

很明显的，一个正信的佛教徒，唯有崇拜佛、法、僧──三宝，绝不崇拜神鬼

，但是，正信的佛教并不否认神鬼的存在，因为神鬼也是六道轮回的两大流类。所

以，佛教所说的神不是神教所说的上帝，佛教所说的鬼，也不是神教所说的魔鬼。

佛教所说的神也是凡界的众生，佛教所说的魔是在欲界的第六天，所以佛教的魔是

魔、鬼是鬼。佛教的魔，也有四种：天魔、五蕴魔、烦恼魔、死魔，除了天魔，其

余三魔也都出于各人自我的生理及心理。

佛教的神，通常是在天与鬼之间，大福的鬼便是神，天的扈从往往是神。鬼有

多财鬼、少财鬼、饿鬼，多财大福鬼，虽在鬼道，也享天福，民间一般所崇拜的神

，多半就是大福的鬼。神有天神、空神、地神，又可分天神、畜神、鬼神，民间一

般所崇拜的牛鬼蛇神、草木精灵、山川等神，多是地神、畜神和鬼神。在佛经中通

常提到的是八部鬼神，那就是：天神、龙神、夜叉（飞空鬼）神、乾闼婆（天音乐

）神、阿修罗（悲天）神、迦楼罗（金翅鸟）神、紧那罗（天歌唱）神、摩侯罗迦

（大蟒）神。这八部鬼神，有善的也有恶的，善的通常是受佛教的感化而来为佛教

作护法的。因此，正信的佛教徒，并不崇拜神鬼，仅对神鬼保持若干程度的礼遇，

假如一个正信的佛教徒崇拜了神鬼，在原则上是有罪的。同时，善神都会自动地护

持皈依了三宝的人，故也不敢接受三宝弟子的崇拜；正因为有了善神的护持，恶神

恶鬼也不敢作弄或侵犯已经皈依了三宝的佛教信徒。

转载注：「摩侯罗迦」的「侯」应为左「目」右「侯」

§佛教徒相信祈祷的功能吗？

是的，佛教深信祈祷的功能。事实上，从灵验的程度及灵验的比例上考察，佛

教远比其他神教的祈祷功能，更显著、更有力、更可靠。

祈祷的原理，是以祈祷者的心力──由强烈的信念所产生的一种超自然的精神

统一的定力，去感应被祈祷者（如诸佛菩萨）的大悲愿力，自己的定力与佛菩萨的

愿力相应相接，便会产生一种不可思议的神力，那就是祈祷所得的经验或灵验。在

大乘佛教的中国地区，祈祷观音菩萨的灵验，最为卓著。再说，一个虔敬的三宝弟

子，本来就有善神的护持，只要信念坚强，若遇到特发的变故，虽不临时祈祷，也

会逢凶化吉。因为祈祷的功能，是由坚强的信念中产生，所以，凡是信念坚强的人

，也就等于时刻都在祈祷的功能之中。

不过，佛教虽然深信祈祷的功能，但也并不强调祈祷的万能。比如佛教徒生了

病，祈祷是要紧的，如果病人有自信的把握，能够凭他虔诚的祈祷，便可感应痊愈

。所以，说法闻法也能医病（增一阿含卷六及杂阿含卷五等）；如果病人没有自信

和把握，也缺乏祈祷的经验（是指效验），那就应该延医诊治了，所以，虽在释迦

世尊的当时，比丘们患了病，通常也多用医药治疗。（注四）

因此，一般相信：佛法，主要是医众生生死的心病；医药，能治血肉之躯的身

病。有了病痛，祈祷是应该的，诊疗也是必须的──这是正信佛教徒的见解。

注 四：「佛如医王，能治一切诸烦恼病，能救一切生死大苦。」（华严经入法界

品三十九之十六）

§佛教是主张焚烧纸库锡箔的吗？

不，佛教中没有这一项迷信的规定。

中国人用纸钱焚烧的习俗，是自汉朝以后开始，比如唐朝的太常博士王屿说：

「汉以来，丧葬瘗钱，后世以纸寓钱为鬼事。」这是说从汉朝开始，人死之后，丧

葬之时，要用钱币与死人同葬。因为中国自古以来，都以为人死之后便是鬼，所以

说文解字也说「人所归为鬼」，人死既为鬼，拟想鬼的世界也同人间一样，只是阴

阳两界不同而已，故以为鬼也需要生活，也需要用钱，所以就用钱币殉葬。后来有

人觉得用真的钱币太可惜了，便用纸来剪成钱的形状，以火烧了给鬼用。到近代，

由于纸币的流通，「冥国银行」的冥币，也大量发行了！（注五）

这种低级的迷信，几乎是各原始民族宗教的共同信仰，以物器、钱财、珠宝、

布帛，乃至还有用人及畜生来殉葬的。

至于用火焚烧，可能与拜火教有关，相信火神能将所烧的东西传达给鬼神。印

度教梨俱吠陀中的阿耆尼（火神），就有如此的功能。

中国民间，用纸钱、用锡箔，当做钱币、当做金银，又有用纸糊篾扎的家俱杂

物房屋乃至现代的汽车飞机轮船等等，以为焚烧之后，就被鬼去受用了。

事实上，佛教不以为人死之后即是鬼，做鬼仅有六分之一的可能。佛教更不相

信经过焚烧之后的纸库锡箔能够供鬼受用。佛教只相信死人的亲属可以用布施、供

佛、斋僧的功德，回向亡灵、超度亡灵。其他的一切，都是毫无用途的迷信。佛教

不唯不主张以物品殉葬，佛教更主张人死之后，不可用贵重的棺木、不可穿高价的

衣服、不可动用过多的人力与物力；应该换上日常所穿的乾净旧衣服，将好的新的

衣物全部布施给贫苦人家，如果有钱，应该多做布施贫穷及供奉三宝的功德。唯有

如此，亡灵才能得到真正的益处。否则把好好的东西埋了烧了，那是最愚痴的行为

，更不是一个正信佛教徒的作为。

可惜的是，今日的许多僧尼，并不懂得这一层道理，甚至从大陆到了台湾的佛

教徒，还发明了另一种叫做往生钱的纸钱，在一小张的黄纸上，用红水印上梵文字

母的往生咒，就当做鬼用的钱了。其实诵咒的功效，与烧纸的作用，根本是两回事

。如果根据佛经来说，印好的经是烧不得的，烧了是有罪的。

再有，现时的僧尼们为人家诵经、拜忏、放口乃至打水陆，都要写文疏，宣读

之后，即予焚化，这是学了符□派的道教向其所崇奉的神只们奏疏及化符驱鬼等的

迷信，于佛教教理毫无根据。佛教一切都主张虔诚心的感应，如果心力到了，不用

焚疏，必然有用，否则的话，纵然焚化了千百张的字纸，又有什么用处？

注 五：参阅佛祖统纪卷三十三法门光显志「寓钱」条（大正藏四十九册三二三页

）。

§佛教深信因果定律的正确性吗？

是的，佛教相信因果定律的正确性，正像大家相信吃饭可使胃囊满足那样的正

确。

一般人怀疑因果律的可靠性，是因为仅仅站在当下一生的立足点上，来看善恶

报应的不公平：有人吃苦行善一辈子，不但没有好报，甚至还不得好死！有人贪赃

枉法、为非作歹，却在法律的漏洞里逍遥自在，福寿双全。

其实，佛教的因果律是通看三世的，人，除了现在一生，已有过去的无量数生

，尚有未来的无量数生，现在这一生，若将过去及未来的生命之流连贯起来看，实

在还不及石火光影那样的短促渺小。善恶因果是贯通了三世渐次受报的，业力的大

小轻重，便决定了受报的先后等次。今生的修善作恶，未必即生受报；今生的祸福

苦乐，未必是由于即生的因素；今生多半的遭遇，是由于往世业力的果报；今生的

所作所为，多半尚待到后世感报。若把三世看通了，心里也就平服了。

再说，佛教所讲的因果律，也不是像一般人所误解的宿命论或定命论。佛教相

信，唯有重大的业力不能转变而被称为定业之外，人是可以凭后天的努力而来改善

先天的业因的。比如前世只造了穷人的业因，今世果然也感生为穷人的业果，但是

，生为穷人不要紧，只要自己肯努力，穷困的生活环境是可以改造的。这是将过去

的因加上现生的因，综合起来，就是当下的果。所以，佛教的因果律，不是宿命论

也不是定命论，而是不折不扣的努力论。佛教如果落于宿命论或定命论的泥沼，众

生成佛的理论，也就不能成立，既然一切命运都是前世决定了的，人生的修善，岂

不等于白费？

可见，佛教的因果定律，也是不离缘生法则的。从过去世的业因到现在世的业

果，中间尚须加入许多的外缘，方能成为业果的事实，这些外缘，就是现世的努力

与懈怠、作善与作恶。正像一杯糖水的本质是甜的，假若加入了柠檬或咖啡，便会

改变那杯糖水的味道一样。

总之，佛教的因果律是贯通过去、现在、未来的三世，而又连结过去、现在、

未来三世的。现世承受先世的业因，成为现世的业果，现世的行为造作，既然即是

后世的业因，也可加入先世的业因，成为现世的业果。

因果的道理听来简单，说来并不简单。佛教，就是这么一个看似简单而实际并

不简单的宗教。

§佛教徒都愿往生极乐世界吗？

凡是正信的佛教徒，不会希望以生天为最终的目的，这是很明确的，因为除了

五净居天及弥勒的兜率内院，生天尚在轮回生死的凡界。

凡是正信的佛教徒，都愿解脱生死，这也是很明确的，因为唯有脱离了生死的

轮回，才会得到永恒的安乐。

极乐世界，是由阿弥陀佛愿力所成的佛国净土，但在十方法界之内，有著十方

的诸佛净土，西方的极乐世界，只是无量佛国净土中的一个。所以，佛教徒之中也

有不愿往生西方极乐世界而愿往生其他世界的，比如东晋时代的道安大师，唐代的

玄奘大师及窥基大师，以及近代的太虚大师，都愿往生本界（大千世界）兜率内院

的弥勒净土。

如果是悲愿宏深而信心坚强的佛教徒们，也有不愿往生他方的佛土，而愿生生

世世在人间度化的。

至于南传上座部佛教区域的佛教徒，根本不知道有极乐世界的存在，那里的出

家人，最高的期望是即生修证阿罗汉果而解脱生死，如果一生不成，期待转生继续

修证，他们不知极乐世界，也不相信极乐世界，如果大乘佛教告诉他们有个极乐世

界，他们或可相信，但相信是在天上。（见海潮音四五卷四月号二一页）

不过，极乐世界的存在，对于真常唯心一系的大乘佛教而言，乃是深信不疑的

。由于阿弥陀佛的慈悲愿力，极乐净土的莲池之中，莲华分为九品，即使造了五逆

十恶的人，若能于临命终时，至心称念阿弥陀佛，令声不绝而具足十念者，便可带

业往生极乐世界下品下生的莲华之中，过了十二大劫之后，莲华开放，得见观音势

至二大菩萨为之说法，开示诸法实相即缘生性空的道理（观无量寿经）。一旦悟透

了诸法实相，实证了诸法实相──诸法缘生，体性本空，便可破除一切的善恶观念

，一切的善业恶业也就一时抖落。那就叫做业障消除，那就不再受到业力的牵制，

不再糊涂地沉沦生死，唯有乘著各自的悲愿，再来人间，自主生死，行菩萨道，称

为「不违安养入娑婆」。所以，弥陀净土的安立，确是最最安全最最方便也最最可

靠的一种信仰，这也正是许多没有自主把握者的最佳安慰与最大恩德。

可是，弥陀经说，不可能以微少的善根之因及微少的福德之缘，往生极乐世界

，所以弥陀的愿力虽大，仍要依靠各自在平日的修善积福。否则，到了临命终时，

恐怕连念佛的能力都没有了，那时候，阿弥陀佛虽愿伸手救济，也是爱莫能助了。

§佛教重视神迹吗？

神迹，在佛教称为神通。

佛教承认神通的事实，也承认神通的功用，并且，佛教的神通境界，远在其他

的一切宗教之上。

佛教将神通分为六大类，那就是：神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通

、漏尽通。

佛教相信一切神鬼多有由果报而得的神通，一切凡夫仙人，也可以有由修禅定

而得到神通（耶教的祈祷，至其心力完全统一集中时，也是定）。但是，凡夫及神

鬼，只有或多或少或深或浅的前五通，唯有佛教已经解脱了生死的大小乘圣者，才

能另加一通，称为漏尽通，那就是六通具足了。

可是，佛教并不以为神通是万能的，在因果律的原则下，众生的生死祸福，都

是出于善恶业力的自作自受，神通的功用虽大，却不可能破坏因果的律则，凡是决

定性的重大业报，纵然以佛陀的神通，也不能把局势全部扭转，否则，因果业报的

理论，便将无从成立。因此佛陀在世，虽曾现过不少的神通，但不轻易现神通；佛

陀座下的许多罗汉大弟子，也多有相当神通的，佛陀却不许他们当著俗人现神通（

根本杂事卷二及律摄卷九）。因为佛陀知道，神通虽可使人轰动一时，如果现得不

能恰到好处，便会招致相反的恶果！

对于神通的问题，如有兴趣，可以参阅另一篇拙作「神通的境界与功用」。

（按：此文今收于「学佛知津」一书中──本社出版）

§佛教是崇拜偶像的吗？

是的，佛教徒对于佛菩萨的圣像，有著崇高的敬意。

不过，佛教徒对于佛菩萨圣像的崇敬与顶礼，并不像基督徒所以为的那样幼稚

、那样罪恶！

凡是正信的佛教徒，并不会把塑画雕刻的圣像，当做就是佛菩萨的本身（增一

阿含卷二八以观空为礼佛），所以也绝不同于低级信仰的庶物崇拜。

正信的佛教徒，对于圣像的崇拜，目的是在藉著圣像的崇拜而将信仰的力量感

通佛菩萨的悲愿。正像靶场的射手，将视线由瞄准口通向准星，再对准靶子的红心

，射击的目标虽在靶子的红心，要想射中靶子的红心，却须首先通过瞄准口及瞄准

星。当然第一流的射手，并不需要按照瞄准基本动作瞄准；同样的，一个已经悟透

了佛法的佛教徒，便会发觉佛的本身是遍满虚空而充塞法界的，那就根本用不著偶

像来作为感通感应的媒介。所以唐朝禅宗的丹霞祖师（西元七三八至八二四年），

曾把木雕的佛像，取来烧火烤手的公案（五灯会元）。但在尚未证悟的佛教徒来说

，岂能不敬佛菩萨的圣像？正像一个国家的国民，岂能不敬国家元首的肖像？

§佛教徒是反对自杀的吗？

是的，在戒律之中有著明确的规定，佛教徒不可以自杀，如果自杀，那是有罪

的。（见四分律调部之二及律摄卷二）

此所谓自杀，是指为了厌恶此一生命的存在，误以为自杀之后，便可得到解脱

而言。

因为佛教徒主张因果定律，若不证悟诸法实相，若不以修持的工夫解脱

Chapter_2

生死，

自杀是没有用的，业报未尽，即使自杀，也将再接受另一期的生死，正像一个欠了

债的人，为了躲避债主的追讨而将户口从甲地迁到乙地，那是不中用的，迟早一些

债主仍会找到他的。所以，佛教徒反对自杀，佛教鼓励人生的建设，利用这一生的

存在而做修善的努力，以改造现实的乃至未来的命运。

然而，佛教不是鼓励自私的宗教。如果为了救济众生，在必要时可以舍身，如

果为了维护神圣的信仰，在必要时可以殉教；并且，一个真正的菩萨道的实行者，

应该是头目身肉，无一不能施舍的，比如释迦世尊在往昔生中的菩萨阶段时，曾经

屡屡舍身，如法华经中说：「未有一微尘如芥子许非菩萨舍身命处」，便是最好的

说明。其实杂阿含卷三九及四七，就有三位罗汉自杀，佛陀倒是赞成的。

§佛教是厌世与出世的宗教吗？

这个问题，可以有两种答案：一是肯定的，一是否定的；从表面看，应该是肯

定的，从通体看，应该是否定的。

佛教的宗旨，是在解脱生死，有生有死是世间法，不生不死是出世间法；世间

法中有生死，所以苦多乐少，变幻无常，乃是不足贪恋的。佛教形容世人贪恋世间

的财色之乐，如同无知小儿贪吃刀锋之蜜，不足一餐之美，却有割舌之患（四十二

章经）；五欲（财、色、名、食、睡）之乐，犹如手搔疥疮，正搔之时养得快活，

刚搔过后痛苦即至。所以，世间的快乐是瞬间的，世间的痛苦是长久的。

为了厌离这个苦多乐少的世间，所以要求解脱生死。可见，佛教是厌世的，也

是出世的。

然而，佛教不是自私自利的宗教。除了自己出离，也要设法使得一切的众生都

能出离。所以，如人希望成佛，必须先行菩萨道，菩萨道的实践者，必须是更深入

更扩大地入世，唯有打入了世间的群众之中，才能化导群众，为了化导群众，必须

更积极地肯定人生的行为价值，并且发挥人生的道德价值，否则，自己在群众之中

没有过人的贡献，没有特殊的服务，没有卓越的表现，群众岂能心悦诚服地接受化

导？所以，凡是正信的佛教徒，无有不以入世为手段的。可知，厌世是入世的启发

，出世是入世的目的。

虽然，小乘的圣者，有些是自了的罗汉，入了涅盘之后，也不打算再来世间。

但是法华经中又说，凡是真罗汉，终究必将回小向大，发大乘心，行菩萨道。

§从信佛到成佛需要多少时间呢？

说起来，这是非常遥远而艰难的事。解脱生死，并不太难，证辟支佛果，多则

百劫，速则四生；一生三生，多至百劫，可证阿罗汉果；利根人修大乘道，即世可

登六根清净位（已到生死的边际，即将进入初地的圣位了）。但要成佛，那就不简

单了。通常都说从信佛到成佛，共需三大无数劫，一个劫，就已很长了，何况是三

大无数劫（无数并非没有数，而是不容易数）？在这漫长的时间过程中，广利众生

，行菩萨道，若能特别精进努力，也可把时间缩短，否则也可延长。总之，不到福

德智慧的究竟圆满，不能把教化救济的恩泽遍及十方充满法界，便不能够成佛。

其实，时间及空间的观念，乃是属于凡夫的分别作用，若到圣位的菩萨，根本

不作这种计较；因为，时间及空间的施设，仅是物理世界的标志，到了纯精神界，

时间的长短，空间的大小，根本无从安立。就拿常人的梦境来说，就已不受寻常的

时空所限制了，何况是出世的圣人？所以，佛经中有长劫入短劫，短劫入长劫，一

劫入一切劫，一切劫入一劫，一念入三世，三世入一念，大千世界入一微尘，一微

尘如大千世界，乃至一毛孔中纳无量世界等的记载（华严经），看来似是无法相信

的神话，如能客观而深切地设想一番，也就觉得不无道理了。当然，如想实证这种

境界，决非凡夫所能办到。

§立地成佛是真的吗？

是的，「放下屠刀，立地成佛」，是佛教的教训，正像世俗所说「浪子回头金

不换」的教训一样。

不过，浪子回头的可贵，是在能够改邪归正，既然改邪归正之后，必须要积极

地重建他的人生，才能达到「回头」的目的，才有「金不换」的价值可言。因此，

佛教所说的「放下屠刀，立地成佛」，也只是从正面的自性──佛性上作的肯定，

不必就是真的当下成就了无上的正等正觉──佛的果位。

所以，在天台宗的圆教的佛，共有六种，称为六即：

六即：

一、理即佛：是指众生本来具有的理体觉性─佛性─────┐

（惟具佛性） │

├外凡

│

二、名字即佛：是指闻知自己有此佛性之后，能够豁然而悟─┘

（惟解佛性）

三、观行即佛：是指念念自观其心， 随喜、读诵、说法─┐

降伏烦恼─弟子五品位 ├外品┐

兼行六度、正行六度┘ │

│

├内凡┐

│ │

四、相似即佛：是指修持的功用已深。 │ │

已至六根清净位─十信位─内品──┘ │

│

十住位┐ │圆教

五、分证即佛：是指已入圣位，分分破除无明， 十行位│ ├

分分实证觉性─佛性─十回向├圣因 │八位

十地位│ │

等觉兴┘ │

│

六、究竟即佛：是指无明断尽，功德圆满， │

圆证觉性─无上正等正觉─妙觉位─圣果─────┘

以上所举的六种佛，第一种是指一切的众生，所以佛说「一切众生，皆有佛性

」──大地众生均有如来智慧德相，就是指的「理即佛」。第二种是指已经听了佛

法的人，知道自己本有佛性，本来就有成佛的可能。第三种是指已在修持佛法，已

能降伏（不是断除）烦恼的人。第四种是指已经六根清净快要进入圣位的人。第五

种是指初地以上的圣位菩萨。到了第六种，才是真正的成佛，才是佛果的圆满，才

是无上正遍知觉。

由此可见，「立地成佛」的佛，大概是指第一种的「理佛」或第二种的「名字

佛」，而不是第六种的「究竟佛」。因为从「放下屠刀」的时候起，已是佛性圆成

的起步点，称为「立地成佛」，等于是说「回头是岸」。事实上，放下屠刀并非马

上就是佛，苦海回头也并不立即就在岸上啊！

懂了这一层道理，对于禅宗的开悟，也可以触类旁通了。许多人以为「即心即

佛」、「明心是佛」、「无心是佛」、「见到未出娘胎前的本来面目」等等，都是

成佛的意思，并且以为一旦开悟，「黑漆桶兜底打穿」，便是成佛了。

其实，开悟并不即是成佛，乃至也并不即是见道，比如宋朝的高峰原妙禅师，

自称他一生用功，大悟一十八次，小悟不知其数。可见，开悟并非成佛，如说开悟

即是成佛，乃是成的「理佛」乃至「相似佛」，而绝不是「究竟佛」。充其量，禅

宗的开悟，相近于「得法眼净」──见道──小乘的初果，大乘的初地而已，所以

禅宗破了三关──本参、重关、牢关之后，才是走出生死之流的边沿。如果以天台

圆教的「六种即佛」来衡量，禅宗破了第三的牢关，也仅同于第四「相似即佛」位

。正因如此，禅宗的祖师，当他们参到一个「入处」──黑漆桶兜底打穿之后，往

往倒要隐于水边林下，去「长养圣胎」了，因为他们尚未进入圣阶，充其量，是走

完了成佛之道的三分之一的路程而已──三大阿僧只劫的第一阿僧只劫届满。

从这一点看来，一些只知盲修瞎参的禅客们，可以把神智清一清了，因为，他

们纵然已经破了三关，也不过是贤位的凡夫而已。

§佛教对于现实人间的前途是悲观的吗？

凡是正信的佛教徒，对这个问题，他会坚决地回答一个「不」字。

因为，佛教相信，再过一个相当长远的时间，大约是在五十六亿年之后──一

定是在地球尚未毁灭之前，那时另有一位佛陀在人间出现，称为弥勒世尊。那时的

人间，道德的建设，物质的建设，使得地球成为安乐的、庄严的、美化的、清净的

、平整的、统一的、自由的、善良的、互助的；不论在交通、住宅、衣服、饮食、

池沼、园林、果木、花卉、好鸟、娱乐、教育、文化等各方面，都已健全了、丰富

了、美化了、净化了；那时的人体高大，寿命绵长，相貌端严，精力充沛；世界是

统一的，语文是统一的，思想也是统一的，全世界的人，都像兄弟一样，生活在康

乐之中。那时的人类，除了尚有寒、热、饥、渴、大便、小便、淫欲、饮食及老死

的感受之外，那几乎是像西方的极乐世界已经迁移到了地球的人间。（注六）

佛教相信，凡是在释迦世尊的佛法中皈依信仰的人，到了弥勒佛出世的时候，

都将同时出世，同听说法，同受弥勒佛的授记──告知你将在何时成佛。

弥勒出世距今的时间虽远，正信的佛教，却深信那个时间必将来临；为了迎接

那个伟大而光明的时代的来临，预先从事于人间社会的各项建设，乃是正信佛教应

负的责任。（详见弥勒三经，长阿含六．六及中阿含一三．六六）（增一阿含十不

善品四八．三）

注 六：参阅佛祖统纪卷三十（大正藏四九册三○○～三○一页）弥勒年代亦有异

说。

§劫是甚么意思？

「劫」是梵文劫簸（kalpa）的音译，它在印度，并不是佛教创造的名词，乃

是古印度用来计算时间单位的通称，可以算作长时间，也可以算作短时间，长可长

到无尽长，短也可以短到一刹那。（注七）

不过，通常所称的劫，是指我们这个娑婆世界的长时代而言。

佛经中所说的劫，分为三等：

第一、小劫：依我们地球的人寿计算，从人类八万四千岁的长寿，每一百年减

短一岁，减至人类的寿命仅有十岁时，称为减劫；再从十岁，每一百年增加一岁，

又增加到人寿八万四千岁，称为增劫。如此一减一增的时间过程，总称为一小劫。

第二、中劫：经过二十个小劫，称为一个中劫。因为，据佛典中说，我们所处

的地球，共分「成、住、坏、空」的四大阶段，每一阶段的时间过程，均为二十个

小劫，在这四大阶段中，唯有「住」的阶段，可以供人类生存。初「成」的阶段是

由气体而液体。再由液体而凝固，所以不堪人类的生活。到了「坏」的阶段，正在

剧烈的破坏之中，也不适合人类的生存；据说是经过四十九次大火灾，七次大水灾

，一次大风灾之后，地球便归消失。坏劫终了，「空」劫开始，在空无一物中再经

过二十小劫，另一新的地球便又逐渐形成，进入另一期的「成」的阶段。佛教把这

成、住、坏、空的四大阶段，称为四个中劫，分别称为成劫、住劫、坏劫、空劫。

第三、大劫：经过成、住、坏、空的四个中劫，便是一个大劫；换句话说，地

球世界的一生一灭，便是一个大劫。然而，坏劫中的每一次大火灾，可从无间地狱

，一直烧到色界的初禅天；每一次大水灾，可从无间地狱，一直淹到色界的二禅天

；最后一次大风灾，可从无间地狱一直吹到色界的三禅天。也就是说，每一次大劫

的范围，除了色界的第四禅天及无色界的四空天，三界之内的动植飞潜，一切万物

都是在劫难逃。不过，不用悲哀，当坏劫来临，此界的众生，或者已转生他界，或

者已直升第四禅天，不会有一个众生没有安身之处。

佛经上所称的劫，如不标明中劫或小劫，通常是指大劫而言。在三界的众生，

未了生死之前，最短的寿命短到即生即死，最长的寿命是修四空定的无色界众生，

最长的有想无想天寿命长到八万四千大劫，他们的生命，相当于地球的八万四千次

生灭的过程，所以在他们自以为已经是不生不死，其实，八万四千大劫终了，仍然

要接受生死，在佛眼看来，八万四千大劫，也仅刹那之间的时光而已，唯有修持解

脱道，空去了「我」，才入涅盘──不生不死的境界。唯有再进一步空去了「法」

，才能称为菩萨，自己解脱生死仍不住于涅盘，随类应化众生，走向成佛之道。

大家也许要问：我们的地球还有多少长的寿命呢？这个嘛！可有一个比喻，如

果地球的「住」劫寿命是一百岁的话，那末，如今的地球，尚在四十五岁的阶段，

住劫共有二十小劫，目前是在第九小劫的减劫时期，所以，请大家安心地生活下去

，不用担心耶教所说的「地球末日到了」。不过，在每小劫的减劫减到十岁的寿命

之前，也有疫疠、饥荒、刀兵的三灾降临人间，由于减劫人心的日益堕落，自作自

受，可是，这三种小灾是局部性与暂时性的，人类虽将死亡惨重，但不会消灭。相

反的，倒有一个好消息报告大家：在此以后的十个半小劫之中，尚有九百九十六位

佛陀，将在我们的地球世界成佛，今后第一位来此成佛的，就是弥勒佛，所以佛教

称弥勒为「当来下生弥勒尊佛」。弥勒下生地球成佛，是在第十小劫的增劫人寿八

万岁时，大约距离现在是五十六亿年（以千万为亿计算）。（注八）

至于人寿的增减，乃至增长到八万四千岁，我们不妨信为事实，因为大小乘经

中，都有如此的记载，并说「其寿减至十岁时人，女生五月便行嫁；是时世间酥油

、石蜜、黑蜜诸甘味，不复闻名」。又说：「八万岁时人，女五百岁始行出嫁；时

此大地坦然平整，无有沟坑丘墟荆棘，亦无蚊虻蛇□毒虫，瓦石沙砾变成琉璃；人

民炽盛，五谷平贱，丰乐无极。」（长阿含经卷六）

注 七：劫与三世劫的千佛。时间参看佛祖统纪卷三○（大正藏四九册二九七～三

○二页）。

注 八：阿僧只为华严经中百二十四个大数的第一○五个。若以万万为亿，万亿为

兆，则一阿僧只相等于一千万万万万万万万万兆，又各为无央数。

§大千世界怎么讲？

佛经中说，一个日月系，为一个小世界，须弥山为日月环绕的中心，也就是说

，一个须弥山，即是一个小世界。须弥山的问题，至今仍是佛教学中的谜，一些开

明的看法（如日本学者），说是出于印度古老的传说，佛陀在世时，仅是假用传说

来阐明佛法，传说中的须弥山的或有或无，不是佛陀所要阐明的目的，佛陀的目的

，乃是利用须弥山的传说而阐明觉世济民的佛法。这是很可取的，但是，若要说到

佛教的世界观，那又非要说到须弥山不可。须弥究竟何在？笔者不敢否定，但也无

从肯定，在我们尚未究明真相之前，存疑是比较安全的态度，所以我想把须弥山的

问题，暂且搁置一边。（注九）

小世界的范围，既是一个日月系，那该是指的太阳系或恒星系了，因为每一恒

星，均有若干的卫星，恒星都是日，卫星都是月。对太阳而言，月球固是月，地球

等九大行星，也是卫星也是月。

一千个小世界，称为小千世界。小千世界每一小世界的范围，是由一个须弥山

至色界的梵天。

一千个小千世界，称为中千世界，中千世界每一中世界的范围，到达色界的光

净天。

一千个中千世界，称为大千世界，大千世界每一大世界的范围，到达色界的光

音天。

大千世界，是由一千小世界，累进千倍为中千，再由中千累进千倍，一共经过

三次千数的累进而成，所以称为三千大千世界，其实只是一个大千世界而已。

大千世界的统治者，是色究竟天的大梵天王。

每一个大千世界，都有一位大梵天王，大千世界有无量无数，大梵天王也有无

量无数。我们这个大千世界总称为娑婆世界，每一大千世界，即为一佛的化区，释

迦称为娑婆教主，原因即在于此。

我们所处的地球，乃是大千世界中的一个微不足道的单位而已，释迦为了普化

他的化区所以要用千百亿化身，才能应化周全，虽化千百亿身，仍在娑婆世界的一

个大千世界中而已。

由此可见，佛教的世界观，该是多么的广大而又合乎近代天文学的观点了。

注 九：世界观参阅佛祖统纪卷三十一「世界名体志」。

§佛教的修持方法是甚么？

是的，这是一个非常重要的问题。如果仅仅信仰佛教而不作佛教生活的实践，

那只算是种了一些将来成佛的善根种子，但却很难得到即生的利益。

佛教的修持，即是佛教生活的实践。最主要的有四大项目，那就是：信、戒、

定、慧。

没有信仰心，根本尚未进入佛门，所以，信心是学佛的基本要求。皈依三宝，

就是信心的最初建立。

戒的内容很广，一般的要求，能够持好五戒十善，便可以了；若能增受八戒乃

至菩萨戒当然是最好的事。戒对于佛教徒的功能，好像战场的防御工事对于戍守士

兵的功能。若不先把五戒十善持好，根本没有佛教徒的气质；如不持戒而修禅定，

也会落入魔境。

禅定，是收心摄心而使心力不受外境动摇的工夫，这也是各种宗教共同著重的

工夫，印度的各外道宗教都修定，中国道教的吐纳以及西洋耶教的祈祷，也都是禅

定工夫的一种。禅的功能，能使心念集中定于一境，唯有有了心定一境的工夫，才

能体察到宗教价值的崇高伟大，才能得到身心方面的轻利安乐──绝非五欲之乐能

够相比。一旦有了这种心定一境的经验之后，他的宗教信念也会加倍地上升，再要

他不信也不可能。

但是，禅定的工夫并不是佛教独有的，佛教独有的是指导禅定并脱落禅定之贪

著的智慧，因为，禅定虽是不受外境动摇的内证工夫，一旦进入禅定，受到禅悦之

乐，便容易贪恋禅悦之乐而不思离开禅定了。像这一类人，一旦色身死亡，神识便

生禅天。但在佛教的境界层次中，禅天分为高下的八大等级，称为四禅八定，四禅

八定都是三界之内色界及无色界的天境，天的寿命虽长，却未解脱生死，所以佛教

只是把禅定当作修持的一种方法，而非修持的目的；所以中国的禅宗，虽然以禅为

宗，却是重开悟而不重禅定。悟，就是智慧的开发，唯有开发了悟透诸法实相的智

慧，才能解脱生死而出离三界。

事实上，有关修持的问题，最好是亲近大善知识，才能摸著门路，本文不能详

加介绍，只能略举如上的大概而已。读者如有兴趣，不妨参阅另一篇拙作「怎样修

持解脱道」。（按：此文今收于「学佛知津」一书中──本社出版）

§佛教是主张苦行的宗教吗？

当我们尚未解答这个问题之先，应该明白一下苦行两字的定义。

一般所说的苦行，大抵是指以自苦为手段以解脱为目的而言。从原则上说，这

个观念并没有错，若从出发点上说，却大有区别：有的是盲目的自苦，有的是有理

想的自苦，盲目的自苦，往往都是指的盲修瞎练，砂中榨油，既没有理论的根据，

也没有一定的目的。有理想的自苦也有分别：一是迷信的，一是理性的；迷信的自

苦是指以为持了牛戒吃草、持了狗戒吃屎、持了鱼戒浸水，便可在死后生天。理性

的自苦也分两种，一是以合理的修持方法，寻求自我解脱，一是利用可资自我解脱

的身心，协助他人（众生）解脱。

除了理性的自苦，其余均是外道的苦行。

近人有些认为佛教不主张苦行，认为佛教是主张苦乐中和的中道行者。当然，

佛陀成佛，也是在他放弃了六年的苦行，把羸弱的身体调养复原之后（增含增上品

之八）。不过我们必须明白：佛陀放弃的是盲目的苦行或是迷信的苦行，却又强调

理性的苦行。寻求自我解脱是小乘的苦行，协助他人（众生）解脱是大乘的苦行。

因此，在长阿含经卷八中，有著这样的叙述：

佛对尼俱陀梵志说：「汝所行者，皆为卑陋：离服□形，以手障蔽¨¨或食牛

粪，或食鹿粪，或食树根枝叶果实……或有常举手者，或不坐床，或常蹲者¨¨或

有卧荆棘者¨¨或有□形卧牛粪上者，或一日三浴，或有一夜三浴，以无数众苦，

苦役此身！」像这样的苦行，佛陀是极端反对的，因为那是除了自讨苦吃就毫无意

义，既不能修身养生，又不能修心入定，更谈不上修行而利益他人。

佛陀接著把佛教的苦行告诉了尼俱陀梵志：「彼苦行者，不自计念：我行如是

；当得供养，恭敬礼事¨¨得供养已，心不贪著，晓了远离，知出要法。¨¨闻他

正义，欢喜印可¨¨不自称誉，不毁他人¨¨不杀、盗、淫、两舌、恶口、妄言、

绮语、贪取、嫉妒、邪见¨¨精勤不忘，好习禅定，多修智慧¨¨不为贡高□慢自

大¨¨常怀信义，修反复行，能持净戒，勤受训诲，常与善人而为伴党，积善不已

¨¨不怀憎恨，不为巧伪，不恃己见，不求人短，不怀邪见（不信因果为邪见），

亦无边见（不是中道，便是边见：相信灵魂永恒不变，或者不信死后另有境界），

是为苦行离垢法也。」

我们读了这一节佛教的苦行法门，该会感到无限的亲切，它的内容，无非是持

戒、禅定、智慧等的解脱法，但也正是人间世的处世法。但这尚是属于理性的求解

脱的法门。到了大乘经中，更加鼓励我们去大施大舍、难忍能忍、难行能行了，为

了救济众生可以牺牲自己的一切，并且要发愿生生世世救济众生而牺牲自己，乃至

做到「三千大千世界，无一微尘，不是菩萨舍身命处。」像这样的菩萨行，能说不

是大苦行吗？

因此，凡是正信的佛教徒，他必须检束身心，刻苦自励，待人要厚，自供要薄

；唯有降低了物欲的生活，才能提高精神的领域，精勤于道业的修持，努力于事业

的发展，贡献于大众的公益──发大愿心，为全体人类义务劳役，作一切众生不请

之友，乃至牺牲自己而救济他人，这便是佛教的苦行。如果有人以不吃烟火食，不

过人的生活，而以显异出奇作标榜，那便不是佛教的苦行而是外道的苦行。

§六根清净怎么讲？

「六根清净」这个名词，在一般不知佛法的人看来，是非常浮浅的，甚至非常

好笑的，他们以为凡是出了家的僧尼，一定就是六根清净的人，如果稍微沾染了一

点男女钱财的习气，一些专门喜欢扬恶隐善的新闻记者，便会在报纸上大做他们「

六根不净」的渲染文章！至于什么叫做六根，甚么又叫做六根清净？他们是不想知

道的。

其实，六根清净四个字中，大有道理。

六根，是指生理学的全部范围。佛教看宇宙人生，既不是唯物论者，也不是唯

心论者，更不是唯神论者，乃是主张因缘和合的缘生论者。所以，佛教看一个人的

构成，是从心理、生理、物理的三方面来分析的。上面所说的六根是属于生理学，

加上六尘的物理学及六识的心理学，便是一个人的总和，六根、六尘、六识的形成

，称为十八界，十八界的三大类，构成鼎足之势，相互为用，缺了一类，其他的二

类也就不能存在。因为六尘与六识要靠六根的媒介才有作用，六尘与六根要靠六识

的判别才有价值，六根与六识要有六尘的反映才有功效。

如果要下一个比喻，那么，六根是镜子，六尘是被镜子所照的影像，六识是判

别镜中所照影像的人。

甚么是六根六尘和六识呢？说起来，很简单，那就是：眼、耳、鼻、舌、身、

意，从心理与物理的媒介功能上说，称为六根，也就是生理学上的神经官能。眼有

视神经，耳有听神经，鼻有嗅神经，舌有味神经，身有感触神经，意有脑神经，这

些都是心与物的媒介的根本，所以称为六根。

从六根所接触的对象上说，称为六尘，也就是物理学上的各类物质。眼根所见

的颜色和形色，耳根所听的声音，鼻根所嗅的香臭，舌根所□的味道，身根所触的

粗细冷热与湿滑等，意根思想的称为「法」──那是指的极微极远的无从捉摸的东

西，这些就被称为六尘。

从六根接触六尘而产生的判别力与记忆力上说，称为六识。如果没有六识而仅

有六根与六尘，那就不是活人而是死尸，所以，六识是六根的操纵者，六根是六识

用来接触六尘的工具。

那么，为什么要称为六根清净呢？

因为六根是六识的工具，作善作恶，固然是出于六识的主张，造成善恶行为的

事实，却是在于六根的作用。人之流转于生死轮回的苦海之中，就是由于六根不曾

清净，自从无始以来的一切罪业，均由六根所造，比如眼根贪色、耳根贪声、鼻根

贪香、舌根贪味、身根贪细滑、意根贪乐境；有贪，也必有镇，贪与镇，是由无明

──烦恼而来，合起来，就是「贪、镇、痴」的三毒交加，恶多善少，永无出离生

死苦海的日子了。

修持解脱道的工夫，不外戒、定、慧的三学，但是，慧的主要根源是戒与定，

所以修持的入门工夫，应从身心的两方面著手，一是修身，一是修心。把不好的念

头修理掉，称为修心，修心的主要工夫是禅定；把不好的行为修理掉，称为修身，

所以修身也可称为修行，修身的主要工夫是持戒，持戒的目的是在守护根门──守

卫保护住六根的大门，不让坏事从六个根门之中溜进我们的心田，以致种下生死流

转的祸苗。

因为，一个凡夫，除了进入禅定的境界而外，就不能没有妄想，妄想是促成六

根造业的导火线，佛教的戒律，就是妄想与六根之间的保险丝或灭火器，在戒律的

防卫之下，六根才能渐渐地清净，一旦到了六根清净的程度，超凡入圣的境界，也

就快要接近了。

所以，一般的凡夫僧尼，只能在戒律的保护下，勉强守住了六根，至于清净二

字，那是谈不上的。一般人的观念，总以为僧尼们只要不犯淫行，不贪非分之财，

不介入人我是非，便算是六根清净了，事实上，凡是贪逐于物境的受用，总是六根

不净，不论是看的、听的、嗅的、吃的、穿的、玩的、用的，只要有了贪取不舍的

情形，就是六根不净。因为除了男女及钱财等的问题，都不容易觉察出来，净与不

净，也就很少有人细心地注意它了。

根据中国天台宗的判断，六根清净位，便是五十二个菩萨阶位最初十阶的十信

位，要断见思二惑──相当唯识宗的分别烦恼与分别所知的二障，这应该是从普通

（外）凡夫进入贤位（内）凡夫的阶段。

又据法华经及涅盘经中说，能得六根清净，便可六根互用，所谓六根互用，那

是说，六根之中的任何一根。均可兼备其他五根的功能，眼能见色，也能闻声、嗅

香、□味等，耳能闻声，也能见色、嗅香、□味等，鼻根、舌根、身根、意根，也

是一样。

六根清净了，就能六根互用，这在一般的读者看来，难免会说这是神乎其神的

神话。事实上，我们之所以不能六根互用，正因为自己把六根的官能限制住了，也

就是说，我们利用六根而执取六尘，六尘充塞了六根，障碍了六眼，六根便成了六

尘的奴才，也习惯地成了六尘的应声虫，色尘来了，眼根应付，声尘来了，耳根应

付，香尘来了，鼻根应付，舌、身、意根，也是一样。

如果不是这样，如果六根不执六尘，六根不受六尘的支配与诱惑，那么，六根

就从六尘之中得到了解脱，解脱了的六根，便是自由的六根，自由的六根，自然可

以彼此互用而不分界限了。这个自由的六根，也就是清净的六根，因为自由的六根

虽然仍与六尘打交道，但已不受六尘的引诱而造生死的染污之业，所以称为六根清

净。

说得明白一些，所谓六根清净，不是没有了六根，而是我们的生理官能，不再

随著外境的幻象而转，这就叫做一尘不染──但这绝不是等闲的工夫所能办到的事

。

为了便于读者的记忆，再将六识、六根、六尘的名目，抄录如下：

一、眼、耳、鼻、舌、身、意──六识。

二、眼、耳、鼻、舌、身、意──六根。

三、色、声、香、味、触、法──六尘。

六识发动六根而接触六尘，六尘映入六根而由六识判别及记忆保存，再从六识

的记忆保存中显现出来，发动六根贪取六尘，就这样交互回还而造成生生死死之流

，六根清净的目的，便在断绝并超越这一生生死死的生命之流。

§四大皆空怎么讲？

「四大皆空」，空去那四个大呢？

不懂佛法的人，他会脱口而出地告诉你：「空了酒、色、财、气，就是四大皆

空嘛！」

其实，这与佛教所说的四大皆空，根本是牛头不对马嘴。因为佛教所讲的四大

，是指「地、水、火、风」的四大物质因素。

四大的观念，也不是佛教发明的，这是人类对于宇宙本体的初期探索而得的结

果，在东西方的哲学思想史上，几乎有著同样的趋势。比如中国书经所记的「水、

火、金、木、土」五行；印度古吠陀本集所说的世界形成，是基于「地、水、风、

火、空」的五种自然因素；希腊古哲学家恩比多克里斯（Empedocles），也曾提出

「气、水、土、火」为宇宙间不变的四大元素。

总之，不论五行也好，五大也好，四大也好，都是指的物理界的基本元素，如

果仅限于此而胶著于此，那么，发展的结果，便是唯物论者，所以，这些思想，也

是唯物论的先驱。

佛教讲四大皆空，是沿用著印度固有的思想而再加以深刻化及佛教化的，因为

地、水、火、风的四大元素，是宇宙物理的，比如山岳土地属于地大，海洋河川属

于水大，阳光炎热属于火大，空间气流属于风大。如把它们化为人体生理的，比如

毛发骨肉属于地大，血液分泌属于水大，体温属于火大，呼吸属于风大；若从四大

的物性上说，坚硬属于地大，湿润属于水大，温暖属于火大，流动属于风大。但是

，不论如何地分析四大，四大终属于物质界而无法概括精神界的。所以唯物论者以

四大为宇宙的根源，佛教则绝不同意这样的说法。

佛教所讲的四大，也有小乘与大乘的不同。从大体上说，小乘佛教所说的四大

，是指造成物质现象的基本因缘，称为四大种，意思是说，地、水、火、风，是形

成一切物质现象的种子，一切的物象，都是由于四大的调和分配完成；四大和谐，

便会欣欣向荣，四大矛盾，便会归于毁灭，物理现象是如此，生理现象也是如此，

所以佛教徒把病人生病，称为「四大违和」。小乘佛教观察四大种的目的，是在使

人看空我们这个由四大假合而成的色身，不以色身为实在的我，不因执取色身为我

而造种种生死之业，一旦把我看空，便会进入小乘的涅盘境界，不再轮回生死了。

大乘佛教所说的四大，不是指的根本元素，而是指的物态的现象，是假非实，

是幻非实，对于物象的形成而言，仅是增上缘而非根本法，虽也承认四大为物象的

种子，但不以为四大是物象的真实面貌；小乘佛教因为只空我而不空法，所以虽把

物象看空，仍以为四大的极微质──「法」是实有的。不过，小乘佛教不是唯物论

，而是多元论，因为佛教的空不仅空去四大，乃要空去五蕴；四大，只是五蕴中的

一蕴而已。

甚么又叫做五蕴呢？那就是：色、受、想、行、识，前一属于物质界，后四属

于精神界，四大，便是色蕴。

关于五蕴的内容，已非本文所能介绍，因为五蕴是个很大的题目，我们只能在

此说一句：五蕴是三界之内的生死法，空去五蕴，才能超出三界的生死之外。同时

，我们由于五蕴的提出，证明佛教不是只讲四大皆空，而是要进一步讲五蕴皆空的

。尤其重要的，佛教的重心，并不以四大为主，而是以识蕴为主，至于受、想、行

的三蕴，也是识蕴的陪衬，乃是用来显示精神界的功用之广而且大的。所以，佛教

不仅不是唯物论者，倒是唯识论者。

§佛教徒是不孝顺父母的吗？

的确，我国有些人士，喜欢如此地批评佛教，因为他们见到佛教的僧尼，不能

像俗人一样地所谓「敦伦」，他们在偏狭的家族观念及宗法思想之下，认为出家是

大不孝的行为。「不孝有三无后为大」（孟子），虽不是儒家的主要思想，然而，

直到现代，仍有一些偏激的儒家学者，批评佛教是反孝的宗教。

其实，佛教对于孝顺父母的教训，在大小乘的经律之中，可谓多得不胜枚举，

只要多看几部佛经，就会明白，佛教不但不是反孝的，乃是极端崇孝的。比如佛在

大乘本生心地观经中说：「父有慈恩，母有悲恩，母悲恩者，若我住世于一劫中说

不能尽。」所以说：「经于一劫，每日三时割自身肉以养父母，而未能报一日之恩

。」又说：「是故汝等勤加修习孝养父母，若人供佛福等无异，应当如是报父母恩

。」增含卷十一以供养父母准同一生补处的大菩萨。在五分律卷二十二中，也有一

个故事：当时佛的一位罗汉弟子，名叫毕陵伽婆蹉，因他的父母贫穷，想以衣食供

养，但又不敢，所以请示佛陀，佛陀因此集合比丘弟子们开示：「若人百年之中，

右肩担父左肩担母，于上大小便利；极世珍奇衣食供养，犹不能报须臾之恩。从今

听诸比丘尽心尽寿供养父母；若不供养得重罪。」增含卷十一也有类似的教训。又

在中阿含□婆陵耆经中说：有一位迦叶佛时的贫苦工人，叫做难提波罗，他受了佛

的教化，完全实行出家的生活方式，但他为了奉养他双目失明的老年父母，所以宁

可做陶器来维持生活而不去出家。

事实上，佛教的修持，虽以出世离欲的出家生活为可贵，但也不并强制人来出

家，甚至在戒律之中有明文规定，父母不允许的，便不能出家；如果父母贫穷而无

人奉养时，出了家的儿女，仍应尽心奉养，否则便得重罪。根本尼陀那卷四也说：

「假令出家，于父母处，应须供给。」这岂能说佛教是反孝的？当然，如果思想偏

狭而复幼稚的人们，一定要说唯有婚嫁生殖才算孝道，那就无话可说了──说也难

怪，今世一般的俗人，除了养育各自的子女，已经很少能够孝养各自的父母了。这

也许就是迷信「无后为大」的结果罢！

至于佛教所讲孝道的观念，实在不是迷信「无后为大」的人们所能了解。佛教

以为人在生死流转之中，今天固然有父母，过去未来的无量生死之中，也有无量无

数的父母，孝养今生的父母，也要救济过去未来的父母。在菩萨的眼中，「一切男

子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生」（梵网经），所以菩萨道的实

行者，广度众生，等于孝敬父母。当然，佛教不像被孟子批评的墨者那样──视人

之父若己父是无父也。佛教是从现生的父母为主而推及过去未来的三世父母。所以

佛教对于广度众生，是报父母之恩的扩大，那叫做报众生恩，是由父母而推及众生

的。所以，作为一个佛教徒，首先要孝养父母，然后再去布施放生及供养三宝。

世俗的习惯，人逢自己的生日，便大大地欢乐吃喝一番，称为庆生，或称为祝

寿。其实，这是不正确的想法。以佛教的观念来说，自己的生日，正是母亲的难日

，应该把怀念母难的情绪提高，应该于母难的日子特别怀念父母的生育教养之恩，

应该加上十倍百倍地恩孝父母，而不是尽情欢乐地为自己庆生。如果父母已经过世

，那就尽其所能，布施放生，供养三宝，以此功德，回向父母之灵，自身也能得到

植福延寿的实效。否则大张筵席而造成鸡鸭猪羊等的杀劫，那不是祝寿而是折福！

§佛教是重男轻女的吗？

在上座部的南传佛教，由于特别重视比丘的身分，无形中有重男轻女的观念，

因为佛陀对比丘们常常告诫女色的可怕，女色是魔是蛇。

其实，佛陀的本怀未必重男轻女，因为色欲是属于男女双方的，对男众说女色

可厌，对女众说，男色岂不也是可厌？

所以，从学佛证果的观点上说，男女是平等的，女人除了必须转了丈夫身才能

成佛之外，至于成罗汉、成菩萨，根本是没有男女差别的。比如观音常现女身，也

唯有女人的气质最能近乎慈悲的菩萨精神，佛也常说「以慈悲为女」。女人所缺少

的是强劲勇猛的魄力，故在佛经中以为女人不能做统治四天下的转轮圣王。

§佛教是反对家庭制度的吗？

不。佛教决不勉强改变任何人的生活方式，出家，仅是佛教生活方式的一种，

家庭才是佛教建设的根基所在，如果反对家庭制度，佛教的僧尼也将无以为生。

相反地，佛陀却曾积极勉励家庭生活的如理建立，比如善生经，就是一部指导

在家生活的经典，指导在家人应该建立正确的伦理生活：子女对父母要报恩要孝顺

，父母对子女要教养要婚配；弟子对师长要供养要恭敬，师长对弟子要尽心教导，

要代选择明师善友；妻子对丈夫要敬爱服侍、要诚实料理家务；丈夫对妻子要给养

服饰饮食、要怜念、要亲亲；主人对仆从要给食要体恤，仆从对主人要服从要尽职

；亲族邻友对待亲族邻友，都应互相敬爱、互相济助、互以赤诚相待、互以善言规

勉；在家人对待出家人要恭敬设座、要布施供养，出家人要教在家人信善学善（以

上是摘其大要而非经文）。此外，不妨参阅另一篇拙作怎样做一个居士。

（按：此文今收于「学佛知津」一书中──本社出版）

§佛教徒可跟异教徒通婚吗？

「异教」Heathenism 原是犹太人及基督教给异民族的鄙夷之称，我们借用代

替「外道」，但不作鄙夷想。

佛教不像那些民族化或家族化的宗教，佛教没有这种种族歧视或宗教歧视。宗

教信仰虽与家庭生活有密切的关系，婚姻又是组成家庭的基础，但对一个佛教徒而

言，并不要求首先改变了对方的宗教信仰然后再行结婚。但是，一个正信而有修养

的佛教徒，必定能在婚后的夫妇生活中，促成对方来改信佛教。

这在佛教的经典中，是有根据的。曾有一个佛教徒的妹妹，嫁给了□体外道的

信徒室利笈多，那个□体外道的信徒最初极端地反佛乃至害佛，最后终于唾弃了□

体外道而皈依了佛教（根本目得伽卷七卷八）。另有佛的信女须摩提，也嫁给了外

道的信徒，感化了外道的信徒。（增一阿含卷二二须陀品之三）

因此，一个正信的佛教徒，在四摄法的「同事」的原则之下，不但不要求配偶

的对方首先放弃了原有的宗教信仰，甚至可以先去投合对方的宗教信仰，结婚之后

再来潜移默化，转变对方的宗教信仰。这就是先使自己同于他，再使他来同于己。

当然，婚姻是终身的大事，是家庭幸福的基础，一个初机信佛的佛教徒，不必

利用婚姻作为传教的手段而致造成不幸的后果。所以，婚姻的主要条件，不应该是

宗教的信仰，而是彼此之间的情投意合。

因此，如果没有把握感化对方，最好选择同一信仰的配偶，如理组成佛化的家

庭，否则，由于宗教信仰的不同而导致婚姻的悲剧，那是很不幸的。

再说，组成佛教化的家庭，虽是佛教徒的应有责任，万一由于配偶的信仰不同

而坚持他的不同信仰，一时之间又无法改变他的信仰，那么，宗教的容忍，应该能

使互相尊重各自的信仰。正信固比迷信好，有信仰也比没有信仰好。在如此的情形

下，应当信仰是信仰，夫妻是夫妻；教堂（寺院）是教堂（寺院），家庭是家庭。

因为，佛教本来不是家族化的宗教，而是自由化的宗教。佛陀不障碍他人信仰外道

，佛陀不反对他人供养外道，乃至要对弟子说：「汝当随力供养于彼。」（中阿含

三二．一三三）

§佛教徒必须要行佛化婚礼吗？

佛化婚礼，在佛教的三藏典籍中，找不到明确的根据。所以，佛教并不强调佛

化婚礼的重要性，凡是公开的婚姻，都会受到佛教的认可。佛教严禁私通，私通在

佛教称为邪淫，是犯罪的行为。

至于佛化婚礼，在佛化家庭的建设上说，是有必要的。至少，佛化婚礼的举行

，已经证明男女双方都是三宝的弟子，自从结婚之后，他们所组成的家庭，也必是

佛化的家庭。所谓佛化家庭，是指信奉三宝并且实践佛法的家庭，至少那是一个修

持五戒十善的家庭，一个和乐慈爱的家庭。

所以，凡是正信的佛教徒，应该举行佛化婚礼，并且鼓励亲友们举行佛化婚礼

。

因为佛化婚礼在佛典中没有明确的根据，对于婚礼的仪节，迄今尚没有统一的

规定。不过，主要的仪节，应该是皈依三宝及宣誓相敬相爱，在三宝的光照之下，

结为夫妇，以爱情相助，以道情相勉。

根据比丘戒的规定，出家人不得作婚姻的介绍人。但是，既没有说出家人不能

作证婚人，也没有说出家人可以作证婚人。若以解脱道的观点衡量，出家人最好不

做证婚人。若以菩萨道的观点衡量，为了佛化社会的理由，出家菩萨为人证婚，当

可视为接引的方便。

§佛教徒可以离婚吗？

离婚的问题，在佛典之中，也不容易找到明确的根据。不过，佛教主张婚姻的

美满及婚姻的责任，既然结为夫妇，结婚之后，应该相亲相爱，互相尊敬，各守各

的本分，各尽各的责任，佛教严禁邪淫（私通），婚姻破裂，多数是由夫妇之间的

不能互守贞节，夫妻之间既然都能坚持邪淫一戒，婚姻是不容易破裂的。即使破裂

了的婚姻，佛教也主张破镜重圆；所以，佛陀虽不许比丘弟子们介入婚嫁的事件，

但仍许可比丘们为「若男女先已通，而后离别，还和合」（四分律卷三）。因为，

男女的离婚，对于彼此的心理，都有不良的影响，尤其对于儿女的抚育，更要负起

道德上的责任。根据这一论点而言，也可以说，佛教是反对离婚的。

不过，佛经中也没有说离婚是犯戒的行为。所以，万一由于感情的冲突，趣味

的不投，乃至是出于虐待等的重大理由，在忍无可忍的情形下，是可以离婚的，如

果是为了满足情欲的理由而离婚，那是不道德的，也不是佛教所许可的，故也是罪

恶的。因为，夫妻的离异，最倒霉的是他们无辜的儿女。

在中国的古俗，男子丧妻可以再娶，称为续弦，以为那是道德的，如果女子丧

夫，唯有守寡终身才是值得表扬的美德，这种「贞操」的观念，实在是由于轻女重

男的习尚而来。在印度，并不如此，以印度教的科多马法典而言，主张丈夫他往六

年而仍不得其音讯者，妻即可与其他男子通。佛经中的俗人出家时，必先舍其妻子

，任妻自由，所以，失去丈夫的女子改嫁，在佛教是允许的，也是道德的。

§佛教以为婴儿可以信佛吗？

佛教不承认基督教所说的「原罪」，所以也不以为婴儿的罪恶性，如果婴儿有

罪，那是他们在过去生中的行为造作，薰附于他们的生命主体──八识田中，佛教

称之为「业」。所以，婴儿不会由于出生的理由而继承了人类的「原罪」。

婴儿期间，尚没有自我判别的能力，信仰佛教的皈依仪式，必须是出于自我意

志的宣誓，否则便不算皈依。佛教主张，七岁以上的儿童才可以出家，准此而言，

皈依三宝的仪式，也该到七岁以上并且已有自我判别的意志之时，才可以举行。

不过，佛教深信功德的回向作用，所以佛教鼓励大家在婴儿出生的前后，以及

为了庆祝婴儿的满月及周岁等时节，应该斋僧布施或念佛诵经，为婴儿的福寿智慧

而祈祷。（例如增含卷二十五五王品之二）

§佛教反对节制生育吗？

这在佛教界中，尚是一个未经讨论的问题。根据佛教的基本原则来说，只要不

犯堕胎杀生戒，节制生育是不必反对的，为了子女的教养及生活的负担，节制生育

是道德的。

正因为佛教严禁堕胎，佛教以堕胎与杀人同罪，不论被堕的胎儿已经成形，或

尚未成形，凡是堕胎，便犯杀人罪。所以佛教反对以堕胎作为节制生育的手段。

因此，应当考察节制生育的技术问题。

佛教相信：中阴身（从死后到生前阶段中的灵体）的进入母胎，是在父母和合

的当时，见了父母和合的情态，便起颠倒想──爱父的入胎则为女婴，爱母的入胎

则为男婴，并且执取父亲射出的精子及母亲的卵子为「我」。比照「发生学」来推

想，这个「我」的观念，应该是在精子进入卵子之时才起作用，才是受孕，未必就

是父母性交的当时。若今日的人工受孕，也不合这一解释，故此仅作因缘的方便说

明。

那么，如要节制生育，所应处理的阶段，须在精子尚未进入卵子之前，否则即

成堕胎的杀人罪。房事之前，先服避孕的药物，或先在阴道或子宫内安置避孕具及

药物，使精子接触不到卵子，或使精卵失去效能，这可能是道德的，但是确切地有

把握不是杀死已经受孕的胎质才行，否则如果没有更安全的方法，最好不要节制生

育，若想节制生育，那就只有一个办法，也是佛教最赞成的一个办法──节欲。

§佛教徒有国家观念吗？

佛教是崇恩主义的宗教，父母、众生、国家、三宝，称为四恩，孝养父母、广

度众生、爱护国家、恭敬三宝，不是为了求取什么，完全是为了报恩的动机。所以

对一个正信的佛教徒，不容怀疑他的国家意识。

佛陀释迦世尊，成道之后，经常在外游化，很少回到自己的故国迦毗罗卫，但

当他晚年时代，舍卫国的青年国君琉璃大王，为了报复迦毗罗卫国在他少年时代给

他的侮辱，便发动大军，誓言消灭迦毗罗卫的释迦种族。这被佛陀知道了，便一个

人在琉璃王的军队必定经过的道中，坐于一棵枯树之下，任由烈日曝晒。琉璃王见

了便问佛陀，何以不坐在有叶的树荫之下？佛的回答是很感人的：「亲族之荫故胜

外人。」（增一阿含卷二六等见品之二）

就这样，琉璃王进军了三次，三次都见到佛陀坐在枯树之下，所以也撤退了三

次。到第四次，佛陀知道这是释迦族的共业，也是无法挽救的定业，虽然同情与惋

惜，也是爱莫能助，琉璃王第四次进军时，佛陀才放弃了挽救故国厄运的努力。

在中国佛教史上，比如玄奘大师出国之后，曾为中国的文化在印度留下了辉煌

的成果，虽在印度受到了崇高的敬仰，但仍念念不忘返回祖国的怀抱；法显大师在

锡兰时，有人供养他一面中国的白绢扇子，他在异地见到了祖国的东西，竟然激动

得「泪下满目」，这种热爱祖国的情怀，实在也是佛教精神的流露。

在唐朝的天宝年间，安禄山造反，因为国库的财政贫乏，就有神会大师出来，

帮助郭子仪，大事筹募，以「香火钱」所得，接济当时的军需，终于平定了历史上

著名的安史之乱。

明朝的开国之君朱洪武，推翻了蒙古人的统治，建立了汉人的政权，这是一位

雄才大略的民族英雄。但是谁也知道，明太祖不仅是正信的佛教徒，而且在他少年

时代出过家。

近代有一位宗仰法师，是中山先生的知友，他对国民革命，也曾付出了许多的

贡献。

当然，若从佛教的理想社会而言，佛教决不是偏狭的帝国主义者，而是彻底的

无政府主义或世界大同主义，乃至是无限的宇宙大同胞主义，因为他爱全人类乃至

爱一切的众生。可是，民族主义乃是达到一宇宙大同胞主义的基础，若要达成这一

目的，必先要从热爱他的国家民族做起，否则便无从生根。

§佛教徒能够参加军政工作吗？

佛教，不是一个政治性的宗教，所以佛教徒们，不会有政治的欲望。

但是，政治的原则是治理众人的事，佛教徒既然也是众人之一，自亦不能脱离

了政治而生活。

政治，应该分为政权和治权，政权属于人民，治权属于政府。佛教徒，至少应

该享有政权的权利，比如选举、罢免、创制、复决等，佛教徒是必须参加的。近代

中国高僧太虚大师，曾主张「问政不干政」，这是值得重视的。僧尼的职责是修行

与弘化，直接从事于治权的掌握与执行，那是不应该的；对于政权的过问，乃是切

身利害的问题，所以是应该的。根据这个原则，僧尼当可参加各级代议士的投票与

候选，以期能将佛教徒的意见贡献给国家的建设。否则的话，即使佛教徒的权益，

也将被人忽视了。这在释迦世尊的当时，也常以宝贵的意见，贡献给国王与大臣。

当然，如果是为了急求出离三界而出家的人，纵然是政权的权利也可放弃，无奈在

今后的社会却又必是「任是深山最深处，也应无计避徵徭」的局面！

至于在家的佛教徒们，从事军政的实际工作，乃是应当的。一个有理想、有抱

负、有热忱的在家佛教徒，应当要向各方面的各阶层去贡献出自己。

不过，根据佛制的戒律，僧尼可向军人说法，但绝对不可参加军中工作，如果

国法强制僧尼入营，那便等于勒令僧尼返俗！目前我国政府的兵役法令，对于佛教

的僧人，尚无通融的规定。这是由于中国佛教徒的不自争气，虽有一个教会，内部

缺少组织，僧人不限资格，对于政府也不提出明确的计画与恳切的要求。这个问题

在泰国，早已不是问题，他们有一套非常优良的法令，僧人不服兵役，也不能利用

僧人的身分来逃避兵役。在美国，耶和华见证派的基督徒，要求免除服兵役，教友

派的基督徒，也反对服兵役，现在他们都已获得了兵役法的保护，而以军中牧师及

有全国重要性的平民服务，来代替兵役。（世界书局出版的美国的宗教）

§佛教是和平主义的宗教吗？

从佛教的本质上说，从佛教的史实上说，佛教确是世界各宗教中最最爱好和平

的宗教。

佛教主张慈悲主义，能给予他人乃至一切众生之乐称为慈，能拔济他人乃至一

切众生之苦称为悲，在慈悲主义的实践下，不会见到可镇可恨的人，只有见到可怜

可悯的人。所以，在佛教徒的观念中，战争是最最残忍的事，宁可牺牲了自己的生

命，贡献出自己的生命，来感化强暴，来赢取和平，也不愿以牙还牙以暴抑暴地从

事战争。在佛教史上，佛教徒们常常遭受到异教或政治的迫害，除了从容殉教，从

未有过暴力的反抗。比如佛陀时代，释迦族的迦毗罗卫国受到舍卫国琉璃王的侵灭

之时，当时迦毗罗卫的统治者是佛陀的堂弟摩诃男，是虔诚的佛教徒。以当时释迦

族人的武功来说，不但可以抵抗一阵，根本可以打败琉璃王的，但他们不愿流了他

人的血，他们没有抵抗，便把城门打开，向琉璃王投降了，但是，琉璃王并不因释

迦族的投降而就赦免释迦族人的生命。在这情形之下，摩诃男便向琉璃王要求，让

他潜到水底去，当他未出水面之前，任由释迦族人逃亡，待他出水之后，再把未及

逃走的释迦族人集体屠杀。琉璃王答允了，但是，摩诃男潜入水底之后，再也不出

来了，看看释迦族人都要逃光了，派人下水察看，发现摩诃男把头发系紧在水底的

树根上，早已淹死了。为了所信的宗教，为了守持不杀生的和平主义，释迦族人宁

可投降被杀；为了挽救族人的生命，摩诃男宁可自沉水底而壮烈地牺牲。终于也大

大地感动了琉璃王，停止了他的屠杀计画（增一阿含卷二六等见品之二）。这则故

事，很可以说明佛教是和平主义的宗教。

虽然，在佛经之中，也有说到以金刚怒目的精神，摧毁邪魔恶怪的势力，但那

毕竟是属于精神界的修持工夫，而不是现象界的实力表现。

不过，菩萨为了适应各类众生的根性及各种环境的需要，化现的姿态是可以活

用的，比如华严经善财童子的五十三参之中，就有从事于烽火战争及严刑峻法的菩

萨；观世音菩萨的三十三应化身中，也现有大将军身。在瑜伽菩萨戒本之中也说，

菩萨如果见有恶贼为了贪劫财物而要杀很多的人，或者有人要杀已证圣果的大小乘

圣人，菩萨为了不使那个杀人者因了杀死多人或圣人而堕无间地狱，宁可自己先把

他杀了，让自己堕地狱──这种出于悲悯之心而非出于贪心及镇心的杀人，佛教是

许可的。

§佛教是主张人性本善论的吗？

这是中国儒家思想中的问题，孟子讲人性本善，荀子讲人性本恶，扬雄主张人

性是善恶混合，公孙子主张人性无善无恶。究竟那一个的主张较对？大致上，后人

喜欢靠在孟子的一边，因为孔孟才是儒家的正统思想。

因此，也可以说佛教是主张人性本善论的。佛说「大地众生皆具如来智慧德相

」，一切众生皆有佛性。这是主张佛教性善论的根据。

事实上，佛教虽可说是性善论，也可说是性恶论，佛教的本质，却是既不属于

性善论，也不属于性恶论。

众生皆有佛性，是性善论；众生皆由于无始以来的无明覆障而致尚未成佛，这

是性恶论。因为，性善论者可以防恶而还归于善，性恶论者则可以去恶而成其善；

两者观点不同，目的却是一样。所以，佛教可以左右逢源而适其所适。

若从根本上说，儒家的性善论也好，性恶论也好，他们都是仅仅讨论当下一生

的本性问题，说性本善与性本恶，是从哇哇□地时算起的，今生以前的善恶行为─

─业，他们没有能力追究，今生死后的善恶行为，他们也无从再追究。孟子偏重了

理性价值，所以说性善，荀子著眼在物性的转变，所以说性恶，其实，他们都只看

到了一面而忽略了另一面。从这一点上说，佛教既非性善论，也非性恶论。因为，

佛教看众生，是从无始以前看起，一直看到最终的目的达成──成佛，从当下的一

生根本不能论断善恶；在众生来说，善的佛性与恶的无明，根本就是难兄难弟，分

割不开，有佛性的时候，就已有了无明，它们是一体的两面，在生死，是无明，出

生死，是佛性。物性是从无明开出，理性是由佛性萌芽。所以，说我们的本性是善

，固然不对，是恶，也是不对。若从当下的一生而言，善与恶，理性与物性，乃是

与生俱来，投于善则善，投于恶则恶。（注十）

照这么说来，佛教是同于扬雄的善恶混合论了？那也不是，佛教主张：无明烦

恼，是可以逐渐降伏而分分断除的，无明断尽了佛性也就圆成了，这就叫做断烦恼

证菩提，了生死入涅盘。在生死的凡夫位中，烦恼是恶，佛性是善；一旦证了菩提

，入了涅盘，根本也没有善恶可言。善恶问题，仅是世间法中的观念，出世法中，

乃是无善无恶的。善别于恶，有善必有恶，所以佛教的目的，既不讲恶，也不讲善

。其实善恶问题，纵是世间法中，也是没有绝对的，正像毒药可以毒死人也可救活

人，良药可以救人也可能杀人一样。因此，圣位的佛菩萨，他们本身固然没有善恶

可言，他们看众生也没有善恶的区别，唯有如此，才能怨亲平等而来普度众生。善

与恶，不过是凡夫众生的自我执著而已。但这也不同于公孙子的无善无恶，因为在

现实世间的凡夫位上，人性并非没有善恶，出世之后，才没法加上善恶的名目。

正因为佛教的善恶观念，是没有永恒性的，是要彻底废除掉的，如果一定要给

佛教加上一个关于人性的甚么论，那就只好勉强地叫做善恶解脱论吧。

注十：佛祖统纪卷三十五（大正藏四十九册三三六页）司马君实注扬雄之性善恶

混，亦谓孟荀各得性之一面。

§佛教共有多少宗派？

这是一个无法避免的问题，因为，佛法虽只有一味，由于接受者的程度──根

性的高下不一，以及生存时代与生活环境的差异，对于佛法的看法，也就因人而有

不同的解释了。佛经中说：「佛一圆音演说法，众生随类各得解」，就是指的这一

层意思，站在佛的立场看佛法，法法可通涅盘城，站在佛弟子的立场，那就各有各

的专长的法门了，比如最有名的十三位弟子，他们各有一种第一的特殊的性格，也

各有他们的伴侣（杂阿含一六．四四七）。这可算是佛教分宗的最初徵兆。

佛陀涅盘后的四五百年间，单是印度境内的小乘佛教，就分有二十个部派之多

，他们往往仅是为了一个很小的问题的争执，动辄就结成一团，分成一派。

小乘佛教分得七零八落，而失去了统一教化的依准力量之际，马鸣龙树的般若

空的大乘佛教，便在印度境内应运而兴。

到了佛陀涅盘后约一千年之间，由于无著世亲以至清辨护法的唯识有的思想抬

头，印度的大乘佛教，也就分成了空有二宗；稍后一些，由密宗的兴起，又将大乘

佛教分为显密二教，把空有二宗，归入显教一类。

这是印度佛教的大致情形。

佛教传入中国以后，最初没有宗派的门户之见，后来由于翻译事业的逐渐鼎盛

，佛典的大量译成，以及佛教思想家对于佛法的分类判摄，才有宗派的出现。

中国佛教的宗派，最先成立的是由于东晋时代鸠摩罗什译介的三论或四论宗，

这是印度空宗的法脉，到嘉祥大师而集大成。同时依据小乘的成实论而有成实宗；

依据小乘有部的俱舍论而有俱舍宗。依据涅盘经而成涅盘宗；依据十地论而成地论

宗；依据摄大乘论而成摄论宗；由达摩西来，传佛心印，而成禅宗；由唐代道宣专

弘四分律，而成（南山）律宗；依据法华经的综合与开发，至智者大师而成天台宗

；由玄奘大师西游归来，据唯识论而成法相宗；依华严经的综合开发，至贤首大师

而成华严宗；自慧远大师倡莲社专修持名念佛，至善导大师而成净土宗；最后由于

唐代开元年间，西域来了善无畏等三位密教的高僧，译传了密部的经法，而成立了

密宗。

这样算下来，中国佛教，共有十三宗之多了，其中除了成实与俱舍两宗属于小

乘佛教，此外都是大乘佛教。

后来，由于各宗的相摄相抗，十三宗仅剩下了十宗，涅盘宗归入天台宗，地论

宗归入华严宗，摄论宗归入法相宗。现在且把大小乘各宗与空有的关系，列表如下

：

┌─成实宗─────────空宗

│

┌─小乘─┤

│ │

│ └─俱舍宗─────────有宗

│

│

│ ┌─三论宗（涅盘）─────空宗

佛教─┤ │ 巢

│ │ 天台宗（摄论）─────空宗

│ 巢 │

│ │ 唯识宗（地论）─────空宗

│ │

│ │ 华严宗─────────有宗

└─大乘─┤

│ 南山宗─────────空宗．有宗

│

│ 净土宗─────────有宗

│

│ 禅宗──────────空宗

│

└─密宗──────────空宗．有宗

从以上所介绍的宗派看来，可谓洋洋大观，但自晚唐以下的中国佛教，小乘不

受重视，三论、唯识，已无人研究，密宗在中国只是昙花一现，唐武宗会昌五年的

法难之后，密宗在中国消失，倒是流去了日本。中国的地理及社会背景，无法严格

地要求戒律的遵行，所以律宗也是若存若殁地□延残喘而已；最盛的是禅宗，以致

禅宗的六祖惠能之下，又分出了五家宗派，五家之中以临济及曹洞二派发展得最盛

最久，今日的中国僧尼，几乎全部是出于这两家的法脉而来。至于讲说教理方面，

仅有天台与华严勉强维持而已。到了宋明之际，中国出了几位主张禅净双修的高僧

如永明延寿（唐哀帝天佑二年至宋太宗太平兴国元年），所以晚近的中国佛教，除

了念佛与参禅，参乎就没有别的事情可做了。（注一一）

自清末民初以来，由于流落在日本的许多典籍，陆续地请回了中国，三论、唯

识、律宗、密宗等，在中国已有了复活的现象，只可惜中国佛教近数百年没教育，

不培植人才，这一复活的机运，能否开发出来，尚待努力之中！

除了中国，佛教在今日的世界各地，也都有著许多宗派。

南传上座部的泰国佛教，分有大宗派及法宗派。

西藏的密教区，分为黄教、红教、白教、黑教等。

日本的佛教，大致上与中国相似，而以净土真宗及日莲宗为日本佛教的特色。

近人印顺法师对日本佛教曾作如此评语：「日本式的佛教，不是佛教化的家庭，是

家庭化的佛教。不是在家佛教，而是变了质的出家佛教。」（海潮音三四卷七月号

「建设在家佛教的方针」）这就是日本佛教的特色。

最后，我要总结一句：佛教的分宗分派，是属于支节的分门别类，而不是根本

思想的左右出入。正因如此，不久的将来，当可见到统一的佛教，在世界上出现。

注十一：禅宗的五家七宗的派别，不是理论的，乃就吾人所禀自然之理解，对禅所

发挥之态度而言耳。故性质温和者其言和，性质烈者其言峻，因其发言之

和峻，禅风因之而变，其禅风之相异，即禅之派别相异。故禅宗之派别在

教理的区别上不若华严天台之明皙也。

§唯识就是唯心吗？

不。唯识论虽以精神为主，但不否定物质，也不否定客观的现象，如要否定，

那就一空到底，连「识」也无从可唯了。

其实，若讲哲学上的唯心论，除了唯物论，几乎多可纳入唯心论的范围。比如

培根、洛克、休谟等，算是主观的唯心论，黑格尔算是客观的唯心论，康德算是意

志的唯心论，詹姆士算是经验的唯心论，柏格森算是直觉的唯心论，罗素算是存疑

的唯心论（这一唯心论的分类法见于太虚大师法相唯识学概论）。

总之，不论是那一种的唯心论，总要立出一个标本，作为他们立论的基础，有

了一个标本的偶像，就难免不犯以偏概全的错误；存疑的唯心论是比较开明的，但

他们不能指出一个究竟的归路，仍不免令人有旁徨之感。

至于佛教的唯识论呢，虽讲「三界唯识」，三界之内的万事万物，均由八识所

变，一切的物象──器界，均是八识的相分──现行，但是并不否定自我而外的一

切众生，三界唯识，是说三界之内的一切现象，是由三界的众生各自的八识共同所

变，也就是三界众生的共业所变，这里所称的八识，不仅是指的当下的心识，而是

包括了无始以来的业力所薰的心识，由于业识的现行，便成了八识的相分，成了三

界的现象，成了我们所处的世界。我们的世界，物质是由同界所有众生的八识所变

，众生的相互为缘，也是由于同界众生的八识互变。

唯识论的宇宙观，称为「赖耶缘起」，赖耶识是第八识的梵文音译，意思是藏

识，能够含藏一切业种，当业种现行而感得的果报，便是唯识变现，这是从本体上

著眼的。若从现象上著眼，便可称为业感缘起，因为，八识所变的果报──现象，

实在是由于各自所造的业力而来。若从方法上著眼，不管是赖耶缘起也好，业感缘

起也好，都不出乎「缘生」的原则，唯有众缘和合，才有现象成立的可能。所以佛

教的基本原则，是缘生论。佛教的最终目的是一个「空」字，因为不用标立任何形

而上的偶像，所以不会落于以偏概全的泥沼，因为由缘生而归结于性空──我固空

了，法也空了，所以不会令人有旁徨莫措之感。一般的哲学家，我字都空不了，法

（形上的标本偶像）字，当然更加无从空起了，如果他们一旦真把他们自我执取的

标本空去了，他们便会失去自己的立足之地而成为无依的游魂！

所以，佛教的唯识论，绝不是哲学的唯心论能够相拟相比的。

§禅宗就是禅定吗？

不。禅宗和禅定是有分别的，因为，禅宗固然主张参禅习定，凡是禅定，却未

必就是佛教的禅宗。

禅宗一名，是在中国创立的，当佛陀的时代，并没有禅宗一名，而只有禅的工

夫和禅的内容。佛教的解脱道的修持法，是以戒为起步，以定为重心，以慧为目的

，戒、定、慧，称为三无漏学，三者缺一不可，三者相互关连，相互助长，成一螺

旋形的状态──由戒生定，由定发慧，由慧起修──直向解脱之道上升。其中的定

，就是禅定。

事实上，中国的禅宗，乃是重于悟而不重于定的。

同时，定的种类也有很多，有佛教的出世定，称为「灭尽（了烦恼的）定」，

有外道凡夫乃至畜类的世间定，那就是通常所称的四禅八定。四禅八定，也是佛教

出世定的过程，唯因外道修世间定是以生天为目的，佛教修世间定，是以进入出世

间定为目的，所以外道称为世间禅，佛教则为根本净禅。

在佛教的禅定中，也分有小乘禅与大乘禅，小乘禅是以解脱生死为目的，大乘

禅是以艺术化的生活为目的，比如中国的禅宗，以为担柴挑水都是禅，契饭睡觉也

是定，是重于精神的宁静不动，而不执著肉体的枯坐守寂。

再说，禅与定，乃是梵语禅那（Dhyana）的音义合璧，是静虑的意思，故也可

以翻译为定。不过，禅定两字，尚有区别，禅是色界的心境，所以色界称为四禅天

，定是心统一境，在欲界也可有之，到了无色界的四无色定有之，出了三界的出世

间定，仍然有之。所以，禅的范围小，定的范围大，禅也是定的一种。但是，也有

将出世间定称为出世间上上禅，把低级的外道定称为野狐禅。（注十二）

定的名称，在梵语中，除了三昧，尚有七名：三摩地、三摩钵底、三摩□多、

驮那演那、奢摩他、现法安乐、质多医迦阿羯罗多等等，正因为定境通于凡圣，致

有印度人，认为男女性交，也叫三摩钵底──雌雄等至，因那时也有心意集中，淫

乐遍身，类似定心的现象。至于那些说什么性命双修啦，身心双修啦，就是想从男

女的淫乐中修定（见印顺法师成佛之道一四四页）。修定的意义，被附会混杂到如

此的猥亵下流，也真可悲可怜！但是，这也告诉了我们，印度对于定的意义是看得

非常广泛的，这与中国禅宗的本旨，何止相去天渊！

因禅定未必就是禅宗，所以世界各宗教，凡是有神秘效验的，无非是从禅定的

工夫而来，不论他们是用持咒也好、祈祷也好、礼拜也好、诵经也好，所得的结果

，多是禅定的作用。

所以，凡夫乃至畜类如狐，只要用著了心止一境的定功，便会产生或大或小的

神秘效验──神通，但那并非是佛教的禅宗；佛教的禅宗，倒是反而不主张神通的

。

注十二：宗密禅师，禅源诸诠集都序曰：「故三乘学人，欲求圣道必须修禅，离此

无门，离此无路，至于念佛求生净土，亦需修十六禅观，及念佛三昧，般

舟三昧。」「禅则有浅有深，阶级殊等，谓带异计，欣上厌下而修者，是

外道禅。正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅。悟我空偏真之理而修者

，是小乘禅。悟我法二空所显理而修者，是大乘禅。若顿悟自心本来清净

元无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是

最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。」

§甚么叫做顿与渐？

顿渐的问题，许多人都要误解，总以为顿教的法门与渐教的法门，是截然不同

的两种修行法，许多贪图便宜的人，也都偏爱顿教而妄斥渐教。大家都知道，禅宗

是主张顿悟的，是主张不立文字直指心源的，是主张前念迷是众生，后念悟即是佛

的。除了禅宗之外，没有一个宗派，能像如此直截了当而开门见山的了，所以禅宗

的许多人，往往要批评学渐教的人，是知解宗徒。

其实，顿渐两种法门，乃是一体的两面：顿是由渐而顿，渐是因顿而渐；没有

渐，决没有顿，有了顿，必先有渐；渐是顿的成因，顿是渐的结果。

这个问题，我在民国四十七年，就已有了这样的见解：「所谓顿悟，乃是最后

一念的点破，或最后一缘的成熟，．．．就如一个孵了二十来天的鸡蛋，如因小鸡

无力挣开蛋壳，经母鸡轻轻用嘴一啄，小鸡便会脱然而生，并且生气盎然，但这母

鸡的一啄，也是最后一缘的助成。同样的，我们学佛，因为往昔生中的根机深厚，

所以生到现世，只要偶受一个禅门所说的机锋，便可一念点破，而顿超悟入凡上的

圣域。那么所谓顿悟，也没有什么神秘可言了。」（佛教人生与宗教七十八页）

因此，若从佛的果位上看众生，一切众生皆有如来智慧德相，皆有成佛的可能

，所以佛视众生等同于佛，这是顿教；若从众生位上看佛，众生虽可成佛，众生成

佛必须经五十二个阶位的长期修行，才能到达佛位，这就是渐教。到了渐修的圆满

，佛的果位，亦必顿然显现──菩提树下成等正觉。

反过来说，顿也是渐的开始，渐乃是顿的实践，顿是渐的启发，渐是顿的延续

。

因为，中国禅宗所称的顿悟，是指顿时悟到佛的知见──法华经把佛的知见的

证得，分成两面的四阶，称为「开、示、悟、入」，开与示的工作，是由佛陀担任

的、对众生做的，将众生本有的佛性之库藏打开来，指示给众生，称为开示；悟与

入是由众生自己做的，众生明白了自性本来可以成佛，这就是悟，悟后如法修持，

才能进入佛的知见之门。若以阶位衡量，悟佛知见，是在未□初地的凡位菩萨，入

佛知见，是在□了初地以上的圣位菩萨，因为，唯有初地以上，才能一分一分地断

无明，一分一分地证觉性。初地以前，都是准备工夫。

可见，顿悟是悟的理体法性或佛性，顿悟并不就等于成佛；渐修是修的事相功

德，唯有积于渐修，才能真的成佛──理以顿悟，事以渐修──这是顿渐问题的又

一答案。禅宗的顿，就是这样的一个范型。

不过，这是站在教义解释的立场而说，若照中国禅宗的本身来说，又并不如此

，因为中国禅宗所说的顿悟，乃是不落阶位的，顿悟就是顿悟，与渐修几乎没有关

系，而以为顿悟之际，当下便是本来如此的真如实性。但这终究不是一般人能够做

得到的。

禅宗以为在参究用功到了得力之时，虽不能即刻进入初地菩萨的圣位，但在顿

悟的当时，能使第六第七识的功用暂时停伏，不落昏沉、散乱、无记的状态，唯是

明明了了的现量（本来如此的）心现起，好像在乌云覆盖之下，突然烟消云散一见

万里无云的景色，虽仅极短时间的实证（真如实性的）经验，刹那之后，又被无明

烦恼的乌云把那景色遮了起来，但他确已见过一下本来如此的真如实性了，比起从

未见过的人来，当然是大大的不同。这就是禅宗所讲的顿悟，唯其悟后仍得用功再

修，因其虽已印到了佛心，福慧资粮──成佛的资本，尚未具足哩！

§最好修学那一宗？

在前面已经说过，佛教的各宗各派，都是由于学佛者的根性及时代环境的不同

而产生。所以如果站在佛教的根本立场上说，宗派是多余的，如果执一非全，那不

唯是学佛者个人的损失，更是整个佛教的不幸；正像浙江的宁波人喜欢吃臭，湖南

人喜欢吃辣，山东人喜欢吃辛，山西人喜欢吃酸，那末你说，究竟那种该吃，那种

不该吃呢？

佛教的内容，无所不包，虽不即是科学，但不违背科学；虽不即是哲学，但却

超乎哲学；虽不即是文学，但却确有文学；虽不即是美学，但已创化了美学；虽不

即是宗教，但也不缺宗教的素质。

因此，我们修学佛法，最好是选择近于自己根性或兴趣的，作为入门的方便。

在中国的大乘八宗之中，唯识近于科学，三论近于哲学，华严及天台近于文学，真

言及净土近于美学，禅宗是佛法的重心，太虚大师说：「中国佛教的特质在禅」，

任何一宗，均可汇归禅的精神；至于律宗，乃是整个佛教的基础，它对佛教的重要

性来说，正像六法全书对于中华民国，所以严格地讲，律宗不该自成一宗，律宗应

该遍属于各宗，至于宗教的素质，乃是各宗皆备的。

自晚唐以下的中国佛教，禅宗特盛，继而禅净合一，晚近，禅宗出了寄禅及虚

云，净宗出了印光，律宗出了弘一，天台出了谛闲，华严出了月霞，唯识出了欧阳

竟无（渐），但从大致上说，在民间仍以禅净二脉的影响力较大，在学术界则以唯

识的影响力较大。密宗虽也盛行，但是非常混乱。

最值一提的，是太虚大师及其门下，他们不再拘泥于某宗某派，而是直从佛法

的根本精神上，统看各宗各派，打破门户界限，还归各宗的本来地位，太虚大师以

三大系，统摄大乘各宗派，那就是：法相唯识宗、法性空慧宗、法界圆觉宗，因此

，除了唯识及三论两宗各成一系之外，其余各宗，均归法界圆觉宗所摄。到了太虚

大师的学生，近人印顺法师，又将大乘三大系更动了一下，称为：性空唯名论、虚

妄唯识论、真常唯心论。太虚大师以法界圆觉为最圆满，印顺法师则以性空唯名为

最究竟。前者一生推崇起信论及楞严经，后者宗本阿含教义，贯透般若空的思想，

人家说他是三论宗，他却否认此说，因为中国的三论宗已经渗入了中国的思想，而

非印度空宗的原来色彩。

事实上，不管你叫它甚么名字或放在甚么地方，玫瑰花总是一样地香。古今诸

大德的左判右摄，乃是为了使人更加明白佛法的内容和研究的系统与方法，若要修

学，凡是走上了路，「法法皆通涅盘城」。因为，佛法只有浅深偏圆之别，而没有

好坏是非之分；浅的是深的基础，深的是浅的进展；偏的是圆的部分，圆的是偏的

全体。然从研究上说，必须脉络分明，所以要左判右摄。

不过，到此为止，我们应该注意，中国的大乘八宗，已经归纳成了三宗，八宗

的门户，应该不复存在，乃至大小乘的界限，也当一律铲除，俾使整个的佛教，重

归统一。如果尚有甚么人要做某宗某派的孤臣孽子，希望成为某宗某派的第几代祖

师，那是没有必要的事了；事实上，历代高僧，未必就是某宗某派的第几代祖师，

徒有法卷授受的所谓「嗣法门人」，也未必就是有证悟的高僧。至于大乘与小乘之

分，也根本不受南传上座部佛教的欢迎，中国人说他们是小乘，他们也会说大乘非

佛教，这种分河饮水而彼此轻视的局面，谁说是合理的呢？

当然，对于一个初进佛门或将进佛门的人来说，起步点的选择是必须的。以我

的看法，初出家的比丘及比丘尼，应该先学僧尼律仪，但却不必就入律宗；晚年学

佛的在家居士，应该专心念佛，但却不必就入净土宗，也不必就是念的西方阿弥陀

佛──尚有兜率内院的弥勒佛，东方的药师佛与阿ㄔㄨ＼佛等；如果是以学术思想的态

度来亲近佛教，那末般若空及唯识有的两大系，都是最富发掘价值的宝藏。

以修学的行程来说，可以分为两种，一是难行道，一是易行道。难行道是指自

初发菩提心起，生生世世行菩萨道，生生世世牺牲自己而成全众生，那是靠著所发

的愿力，维持住一生又一生的救世工作，这是非常艰难的行门，如果愿力不够坚强

，往往会在再三再四的挫折之中退心，但是这一行门的行程，却比易行道来得快速

，要比修学易行道更早达到成佛的目的。易行道是指藉著诸佛愿力所成的净土，长

养各自的慧业，也就是以凡夫的身分往生佛国，在佛国的环境之中培养慧业，到了

「不退」的程度，乃至到了圣位的境界，再入凡界行菩萨道而广度众生，所以，这

是比较安全而稳当的，却是迂曲而缓慢的。

一般没有自信或信愿不够坚决的人，最好是修学易行道，易行道的宗教价值及

其作用，可以

Chapter_3

说与基督教的求生天国，有著异曲同工之效，虽然两者的内容不可同

日而语，但其强调「信」的力量则几乎一致。再说，基督教讲「信、望、爱」，佛

教则强调「信、愿、行」鼎足而三的功能。所不同的，佛教是以众生的本身为主，

基督教则以上帝为主，基督教的出发点及其目的，无非是为了上帝的权威、服从上

帝的权威、依赖上帝的权威。佛教则为以众生自己的力量感通诸佛而期进入佛土，

与佛同处，所以，除了死心塌地的信，还需要与佛的愿力相应（不是如基督教所说

的「宠爱」），才能往生佛国，诸佛的愿力有「通」与「别」的两种：通愿是诸佛

共通皆有的，那就是：「众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛

道无上誓愿成。」通常称这为四弘誓愿；别愿是诸佛各别成就的愿力，比如阿弥陀

佛的四十八愿，药师佛的十二大愿。唯有我们也发了诸佛的通愿，才有进入诸佛国

土的希望，也唯有能与某佛的别愿相应了，才有生到某佛国土的可能。这一点，在

今日以念佛而求往生佛国净土的人们，几乎很少注意。同时，当我们修学净土行的

易行道时，必须要把内心的至诚恳切，表现到生活的言行上来，净土的众生是「身

、口、意」三业清净的，我们凡夫虽不能做到绝对清净，也当尽量使自己的身心净

化，净化的德目便是五戒十善，如果内心向往净土，行为不求净化，那对临终往生

佛国的希望，也是很有疑问的。

佛教的本质是崇尚智慧的，但从宗教的立场来说，与其说智慧是入佛的方法，

倒不如说智慧是修学佛法的目的，固然有人是从知解而信仰而实践，但也有著更多

人的信佛学佛并没有经过知解（教义）的考验，但由信愿行的实践，也可以达到应

达的目的，信愿行的本身，却不一定要有慧解的支持，因此，不懂教义或者也无能

接受教义的人们，同样可以信佛学佛，他们虽然不懂教义，却也同样能够得到宗教

信仰的实益，比如净土的行者，虽是上中下三根兼备，虽不乏饱学之士，但从大体

上说，净土行的修学，则近似这一类型；再如中国的禅宗，主张「不立文字」，主

张「言思路绝，心行处灭」，他们不需要繁复的知识，因他们能从笃行之中，自然

见到慧光，那就叫作开悟。正因如此，禅宗也就最适合中国人「不求甚解」而崇实

惠的口味，但这否定了知解葛藤以后的信仰，决不等于可笑的迷信，故在禅宗高僧

的语录，无一字不是智慧的结晶。

所以，禅净二门，最受千百年来中国人的欢迎，因为这是不必要高深的理解知

能作为入门的先决条件，但也因此而引生了若干的流弊，使部分根浅障重的学者，

流于愚昧疑迷、盲修瞎练、执己非他而不自知！

转载注：「阿ㄔㄨ＼佛」的「ㄔㄨ＼」应为「门」内三个「人」

§佛教徒对于全部佛经的态度怎样呢？

佛教的大小乘经典，非常之多。至于佛经之有大规模的文字结集记载，是在佛

灭度后数百年间的事。虽从律部中可以看到，佛陀时代已有了成文的经卷，例如根

本有部律卷四十四、卷四十八、杂事卷四、药事卷三，已有读经写经的记载，唯其

为数很少。初期的佛经，多半是靠口头传诵的，由于印度自古以来对于圣书都靠师

弟口传（最早婆罗门教的吠陀圣典，根本忌用文字记录），所以养成了印度民族强

记的习惯与能力，一个学者熟背数十万颂，乃是平常事，即至今日的缅甸比丘之中

，仍有通背三藏教典的三藏法师。正如胡适所说：「那些印度和尚真有点奇怪，摇

头一背书，就是两三万偈。」（白话文学史）

但是，多靠师弟诵传的方法将佛经流传下来，就不能保证没有讹误的情形了。

而且，印度民族从师承相传的习惯中，养成了对于师承的绝对信心，因此，时间久

了，对于同一桩事物，就有好多种传说的不同，各传各的，各信各的，互不相妨。

因此而可能把一些印度古文化中的各种传说，也在不知不觉中加以利用而成了佛典

内容的一部分。尤其是历史性的考证工作，对于印度民族是从来不重要的。所以在

佛经之中有著许多互相出入矛盾乃至时间倒置的记载，尤其关于论典的部分（佛教

有经律论等三藏，经律的性质相似基督教的新旧约，论典的性质相当于基督教的神

学书），因为多半是出于各派论师的撰著，不同的见解更多。

因此，一个正信的佛教徒，对于佛经，应该具有极崇高的虔敬，但却不必要求

毫不简别地字字接受。佛教的正法，应向佛经之中探求，对于佛经的记载，却可保

留各自的审察态度（是指如有审察能力的话）。

但从大致上说，流行于现世且有史实可考的佛经，都是值得人们去信受奉行的

，因为各经的主要思想都是正确的，偶或有些名相数字见解及传说等的出入，也是

枝节问题，而非根本问题，故对一般的人来说，不得怀疑佛经的可靠性与真实性。

佛教虽然主张人人皆可直接去理解佛法，如若遇到理解不透的所在，最好请教有素

养的法师，断不可自行妄断佛经的义理；因为有许多属于境界上的名词及观念，若

非多看佛经或自己没有实践的体验工夫，便不容易通透得过。

佛教的经典很多，中国翻译了一千年，也不能确知究竟译出了几万卷，现存的

佛典连同中国人的注释讲述在内，还足足有三千多部一万五千多卷（日本、西藏、

南传各国所传集的还不在其内），所以，直到现在尚无法确切地列出那些是最主要

的经典来。如果要看佛经，对一个初阅读佛经的人来说，佛法概论及佛教史等的入

门书籍是必须看的，入门性的书籍，会告诉我们进一步的工作是什么？本文仅作通

俗性及一般性的皮相介绍，至于更进一步的研究指导，不是本文的范围了。

§佛教的典籍真是难懂难读的吗？

这个问题应当分做两面来讲：一面是否定的，一面又是肯定的。

现在的一般年轻人，都在诅咒佛教典籍的难懂难读，那是由于他们看的佛书太

少，同时也没有看到大部的佛经；比如大般若经、大涅盘经、华严经、法华经、维

摩诘经等，他们可能从未见过，至于阿含经，看的人就更加少了。其实，如果真想

看佛经，应该先由阿含经看起，接著看法华、华严、涅盘、般若，那么，我敢保证

他绝不会觉得佛教的经典比耶教的新旧约更加难懂而更加使人厌烦。许多人以为耶

教的新旧约浅显易读，其实，基督徒中，很少有人曾经把旧约读完的，一般他们所

谓的查经家，只是教人翻前倒后地断章取义，牵强附会，如果真的一口气读完旧约

全书，如他不是职业的教士，不是盲目的附从，并且也不是另有目的，那么，他对

信仰即可能发生惊讶和动摇。然而，如想读完全部旧约，实在是一种精神的虐待。

不过，新约中的四福音，的确是比较易读的，四福音中也只有马太福音写得最好。

佛经的特长是每以故事体裁的文学笔触，写出佛教的思想与境界──善用形象

的描写及比喻来表达抽象的形上理境，所以，胡适以为佛经的翻译作品，要比中国

的古文──骈体文率真得多，他说：「因佛教的经典重在传真，重在正确，而不重

在辞藻文采；重在读者易解，而不重在古雅。故译经大师以『不加文饰，令易晓，

不失本义』相勉。」又说：「鸠摩罗什译出的经，最重要的是大品般若，而最流行

又最有文学影响的却要算金刚、法华、维摩诘三部。」胡适尤其推崇维摩诘经是「

半小说，半戏剧的作品，译出之后，在文学界与美术界的影响最大。」又说：「法

华经虽不是小说，却是一部富于文学趣味的书。其中几个寓言，可算是世界文学中

最美的寓言，在中国文学上也曾发生不小影响。」又说：「佛所行赞经，乃是佛教

伟大诗人马鸣的杰作，用韵文述佛一生的故事」，「华严经末篇入法界品占全书四

分之一以上，写善财童子求法事，过了一城又一城，见了一大师又一大师，遂敷演

成一部长篇小说。」（以上均见「白话文学史」第九及第十章）我们知道，胡适并

不信佛，他对佛法的见解，我们无法□同，但他是近代中国白话文学运动的开山鼻

祖之一，他却以为佛教的经典富有语体文学的崇高价值，那么试问：佛经是否真的

难以读懂呢？除非你老早存有成见，否则你当不致于点头说「是」。

然而，如果读到大小乘诸家的论典，那就真的要使你大伤脑筋了，特别是大小

有宗的论著，那些陌生名词，那些精密结构，那些深邃思想，若非有了相当高的佛

学素养，看了便是彷佛是看的「天书」，□然是学佛数十年的老佛教徒，如果不曾

有过哲学思考及科学方法的训练，也只能望书兴叹而已；正像以一个「武侠小说迷

」的读者，突然去读康德与黑格尔的著作，保证你也同样地不得其门而入。那么试

问：这样情形的佛典，应该要它呢还是不要呢？除非你仅是一个下层文化中的成员

，否则你当不致说一个「不」字。

许多人以为耶教的书容易读，其实，如果跑进他们的神学──经院哲学中去看

一下，你也会觉得不知所以的，中古时代的耶教教士们，为了所谓「谋天启与人智

的调和」，而将神话套上哲学的外衣；为将一切的问题，全部纳之于天主的权威之

下，所以要称哲学是神学的奴婢，以致弄得迂曲不经，支离琐碎，烦杂之极，并且

也因此有了烦琐哲学的赐号。

今日的佛教文章难懂的问题，我想那是出于少数人的作风而来，比如有些食古

不化的「佛学家」，硬是生吞活咽，患著思想的胃肠机能障碍，他们看书不经过大

脑，便将书中的文字，断章取义，东抄西摘，凑成他们自以为是的文章，这样的文

章，连他们本人也没有弄得明白，到了读者眼下，当然要「不知所云」了。不过，

据我的考察，类似的文章，目前已经逐渐地少了，因为那些「博古」而不通今的「

佛学家」，已到了自知「退休」的时期。

至于思想性的佛学论著，那是供给研究用的而不是通俗用的，自然不能要求他

们写得像西游记和水浒传一样，虽然近代的日本佛教界，已在试用西洋的哲学名词

表达佛教思想，但也不能全部西洋化，否则便不成其为佛教而失去了佛教的面貌。

总之，若从传播的方式上说，佛教是绝对赞成文艺化或通俗化的；若从研究其

思想的理论上说，佛教是不能不深邃化和精密化的。所以，我们固然要提倡通俗，

却不该咒诅难懂。

§佛教徒禁看异教的书籍吗？

在原则上，不但不禁止，甚至还鼓励。因为佛教相信，佛教的信仰是合乎理性

的，凡是信仰佛教并且已对佛法有了相当程度的认识之后，纵然要他改信其他的宗

教，也是办不到的。所以，异教的任何宣传，对于一个正信的佛教徒而言，是足够

接受考验而无法动摇他的信心的，又因佛教不是独断信仰的宗教，所以不否定异教

的应有价值。佛教将化世的法门分为五乘，人天乘便是五乘的基础，是一切法门的

共通法门，也是一切宗教与哲学的共通善法。因此，佛教对一切异教的经典书籍，

除了那些武断、迷信、不合情理的部分之外，都会给予它们应有价值的肯定。

同时，一个正信的佛教徒，应当也是一个佛法的传布者，对于弘扬佛法的技术

来说，为了使得异教徒们改信佛教，或者为了摄化那些正在徘徊于佛教及异教信仰

之间的人们来归依佛教，对于宗教比较学的知识，乃是非常重要的。如果不能说出

佛教的信仰优胜于其他宗教的信仰，岂能使人心悦诚服地信仰佛教？所以，一个理

想的佛教徒，应该要具备若干程度的异教知识。（注十三）

当然，对于一个初信佛教的人来说，研究异教的义理是没有必要的，所以佛教

主张学佛有余，可以用三分之一的时间去看外书，否则，自顾不暇，那有闲工夫去

研读异教的书籍呢？

注十三：十诵律卷三八佛言：「从今为破外道故，诵读外道书。」根本杂事卷六佛

说：「不应愚痴，少慧不分明者令习外书，自知明慧多闻，强识能催外道

者，方可学习。」「当占三时，每于二时佛经，一时习外典。」「于日初

分及以中后，可读佛经，待至晚时，应披外典。」

§佛教以为异教徒是罪人吗？

不。佛教虽将一切佛教以外的宗教一律称为「外道」（是指不向内求明心见性

而朝外求神鬼的赐予），但是，佛教并不否定各该宗教的应有价值，佛教将宗教的

层次分为五乘，已如上文约略介绍过了，这五乘都是善的，下级的人乘与天乘，虽

未解脱生死，然已行了五戒十善。依照佛教的尺度衡量，除了佛教之外的一切宗教

，都属人天的范围；能为人天的善业而努力，当然不能看做是罪人了。

因此，正信的佛教，虽然自信佛教的宗教价值超胜过其他的宗教，却不歧视其

他宗教的宗教价值；能够共同来为人天的善业而建设，岂不是比破坏人间的康乐者

，更够资格作为佛教的朋友？

所以，佛教虽然鼓励异教的信徒改宗佛教，佛教却从来不用排他的手段去摧残

异教，这在二千五百多年以来的世界史上，可以得到明确的答案。

§佛教的苦相当于基督教的罪吗？

一般无宗教信仰的学者，的确是作如此观的，他们以为佛教也好，基督教也好

，劝人为善，总是一样的。从这劝人为善的基础上，他们就顺理成章地推想到，佛

教的苦和基督教的罪，当然也是一样的了。

因为，佛教讲三界的生死是苦海，众生的感受，无非是苦，所以修持的目的，

是在脱苦；基督教讲人类都是罪人，是由人类的第一对祖先──亚当和夏娃，不听

上帝的警告，而偷吃了伊甸园的生命和智慧的禁果，所以人类有了生命和智慧，但

也得罪了上帝，上帝要罚亚当和夏娃的子子孙孙，都要受苦，这就称为人类由第一

代祖先遗传下来的「原罪」，基督徒信仰上帝，原因是上帝派他的独生子耶稣上了

十字架，代替「信他的人」赎了罪。

事实上，佛教所讲的苦，与基督教所讲的罪，根本是风马牛不相及的两回事。

佛教所讲的苦，是由众生自己的业感报应而来，众生的业感，是由无始的无明覆障

而来，纯粹是个人负责的事，与上帝没有关系，与祖先也没有瓜葛。众生由于无明

之惑的烦恼，而造生死之业，由于生死之业，而感生死之苦，正在感受生死之苦的

生死之间，又因生死而造无明之惑；就这样，由惑造业，由业感苦，因苦生惑，惑

业苦三者，连成一个生死之流的环状，头尾衔接周而复始，永无了期。因为惑是苦

的种子，业是苦的阳光空气水，苦才是惑与业的结果，也唯有结果才是真正的感受

。所以佛教要把生死之流，称为「苦趣」或「苦海」，所以要求超越这个生死之流

而不受生死的束缚，自由生死、自主生死、不生不死，便是解脱的境界。

不过，佛教求解脱，并不是仅靠佛菩萨的救济，佛菩萨只能教导我们如何解脱

，却不能代替我们解脱，这与耶稣代「信他的人」赎罪，根本不能相提并论。因为

佛教不承认众生是由上帝的惩罚而得罪，尤其不承认人类祖先的罪会遗传到子孙身

上，正像「罪不及妻孥」一样地简单明了，上帝不能代人赎罪，也正像「我吃饭不

能使你饱」一样地简单明了。佛教脱苦的基本方法，是戒、定、慧的三无漏学：戒

是不应作的不得作，应作的不得不作；定是心的收摄，不使放逸，也不使懈怠；慧

是清明的□智，认清了方向，努力精进。所以，佛教的脱苦，决不等于基督教的乞

怜上帝代为赎罪。

在此顺便一提，许多的人，认为佛教太重视苦，乃是一种偏激的厌世态度，因

为人类的生活中，固然有苦，但也有乐，并且可用人为的方法来改进生活的环境，

所以认定佛教的看法是错误的。关于这一点，如果站在现实人间当下一生的立场上

，佛教并不非要教人承认「有受皆苦」的这一观念不可，佛教讲苦，是从佛陀的悲

智观照而得的结论，一般凡夫并不是佛陀，当然不易体察出来，正像人见野狗吃屎

，该是多么的恶心，吃屎的野狗，却是吃得津津有味而乐在其中，如果人们一定要

告诉野狗知道吃屎是多么的不卫生，野狗可能还会掉过头来吠你两声！由于境界的

高下不同，实在勉强不来。因为，佛是站在生死之流的岸上，来看生死流中的众生

乃是唯苦无乐，纵然有乐，也像搔著疥疮杀养，搔时养得快活，搔后痛苦即至。

§佛教相信上帝的存在吗？

上帝这个名词的定义，非常广泛，有宗教的上帝，有哲学的上帝，宗教的上帝

有好多，哲学的上帝，也有好多。总之，站在什么立场看上帝，上帝就会变成什么

立场所要求的那个样子。

耶教说中国儒家的天或上帝，就是耶教的上帝，其实，中国儒家的上帝，是泛

神哲学的上帝，是只受人爱而不能要求它来爱人的上帝，也是所谓「不可知论」者

的上帝；耶教的上帝，却是人格的神，是外于宇宙的创造主，是万能的主宰神。

关于宇宙的起源说，先期的宗教也好，哲学也好，往往是相信神化的。希腊以

宙斯为众神之主，罗马以裘比特为众神之主；印度古代的神，很复杂，而且时常变

更他们的地位，印度原始神是特尤斯，它与希腊的宙斯及罗马的裘比特是同一语，

但在吠陀神界最有力的却是婆楼那（司法神），空界的大神是因陀罗（雷神），地

界的大神是阿耆尼（火神），地狱神为耶摩王（但它是在天上），所以，印度古代

，是近乎多神崇拜的，后来的印度教，对于上帝──创造主，有说是大梵天，有说

是大自在天，有说那罗延天，终于结为三位一体的观念，而以大梵天为创造者，那

罗延天为保护者，大自在天为破坏者，其实是一神的三种面貌而已。现在的印度教

，崇信阿摩、湿婆，乃至佛陀也成了他们的上帝的同义，「胪列上帝之名几达一百

左右，此外尚有更多的名称」（周祥光译的「真理之光」二十二页）。（注一四）

中国道教的上帝是玉皇，这与儒家的上帝不同，与耶教的上帝不同，与印度教

的上帝也不同，若以佛教的天帝观来衡量，道教及回教的上帝同于佛教的忉利天主

，耶教的上帝（从摩西、耶稣、保罗到奥古斯丁，已升了几级），同于佛教的梵天

主，印度教的上帝，同于佛教的大自在天主，忉利天是欲界的第二天，离人间最近

，梵天是色界的初禅天，大自在天是色界的最上一天。这不是没有理由的比照，因

本文限于篇幅，不能详细分析介绍，如有兴趣，不妨将各教的上帝观拿来跟佛教的

三界二十八天的境界，相互对照一下，就可一目了然了，那也是很有趣味的工作。

因为各天的天主，都有若干□慢的习气，对他们的属下臣民，总喜欢说，只有

他自己才是独一无二的造物主或主宰神，正像人间的君主，往往喜称自己是「寡人

」，除他以外，天下再没有比他更大的君王了，甚至秦始皇自以为「德过三皇，功

盖五帝」，他要「四三皇」而「六五帝」，所以自称为始皇帝，这与各天的天主自

称是独一无二的造物主的心理，是出于同样的一型，他们甚至还向佛陀吹牛（杂阿

含四四．一一九五及一一九六）。其实，他们何尝真的是宇宙的创造主呢？宇宙根

本不可能由某神的一神之力而创造，宇宙乃是由于众生的业力所惑，众缘所成。

从这看来，佛教的确承认上帝的存在，但却不相信上帝是宇宙的创造主。

至于哲学上的上帝，根本是出于推想的假设，是一种假定的观念，并非实证的

现量，所以，佛教不会相信它们的存在。

也许有些神教要说：上帝有惩恶赏善的权威，佛教徒就不怕上帝吗？

是的，因为佛教徒根本不崇拜上帝，当然也不会怕上帝。佛教徒相信，三界之

内的一切善神，包括上帝──二十八个层次的天主在内，他们都会信奉佛法，而拥

护佛法；佛教看他们，好像军事机关的职员看守门的卫兵，卫兵有权能执行门禁的

出入，阴谋的坏人，卫兵是要管的，是要盘问的，至于规规矩矩的机关人员，岂会

骇怕卫兵呢？

佛教不以为上帝有创造万物的能力，也不承认上帝有主宰众生祸福的权威。佛

教看上帝，也只是六道众生之一，不过由于他们过去世中所修的福报，而使他们生

在天上享乐罢了。纵然上帝会参与人间的祸福事业，那也是由于人类自身业力所感

而来。所谓「自助而后人助」，所谓「自侮而后人侮」，就是这个道理。

注一四：印度的佛梵相融：「在佛教不但融摄三明之哲理，且将融摄阿阖婆吠陀之

秘咒，吠檀多之学者，亦将融佛于梵，以释迦为神之化身矣。」印度之佛

教二○七页）

§佛教对于中国的贡献是甚么？

一些思想偏狭的儒家学者，直到今天，尚在闭起两眼，力竭声嘶地大骂佛教，

其实，到了今天的中国文化之中，除了最近进口的舶来品之外，几乎已很少不曾掺

入了佛教的色彩。

在文学方面：由于佛典的翻译，刺激了中国文学的革命，从诗文的意境到文体

的演变，在魏晋南北朝的时代，就已有了新的气象。六朝时代，由于梵文的拼音─

─华严字母的翻译，启悟了中国文字的反切，由反切产生四声，由四声而把五言与

七言诗改进为律绝。中国人向来作文，都主张多读多看，所谓「读破万卷书，下笔

如有神」，「熟读唐诗三百首，不会作诗也会吟」，因为中国是没有文法可言的国

家，但在唐朝时代，却由印度佛典的大量翻译，也将印度的文法输入了中国，比如

「八啭声」，即是名词、代名词、动词、助词等，又如佛典中的「六离合释」，就

是梵文文法的一种，现代人多以马氏文通是中国文法学的鼻祖，其实唐朝时代，中

国就已有了文法学，只是未能普遍地为民间运用而已；再如「文心雕龙」是中国文

学史上文体及作法──文学批评论的不朽名著，但它的著者刘勰（法名慧地），却

是在佛教寺院中成长的，晚年也出了家，他的作品，颇受佛教文学的暗示及鼓励（

注十五）。到了唐代以后的文体，多能近于写实而顺畅，乃是受了佛教文学的感染

；经隋唐而至宋代，「弹词小说」或「平话」的出现，那是受了佛教所用「变文」

的影响；近乎语体的唐宋诗，如白乐天及苏东坡等的诗，是因禅宗的「颂古」以及

寒山、拾得所作深入浅出的新诗而来，乃至梁启超先生要说：中国古诗中的第一长

诗「孔雀东南飞」，是受马鸣大师所作「佛所行赞」的影响。唐代的禅宗诸大师，

创用白话的语录体，说明佛法的要义，因此而有宋明理学家的语录出现，完全是学

的禅宗的笔法。明清的小说是由平话及拟平话而来，小说中「有诗为证」的风格，

散文之后以韵文作结的形式，以及弹词里的说白与唱文夹杂并用，明明白白是受佛

经中「长行」与「偈颂」并用的暗示。由于佛典的翻译，也为中国增加了三万五千

多个新语。

在艺术方面：魏晋的佛教建筑，一直影响著中国的建筑形态，佛教的建筑，虽

不如近世西洋的实用，但却由于佛经中叙述天宫及佛国净土的施设，力求艺术化，

建筑物的布置、点缀、庄严、雄伟，都是原始印度佛教的特色；又如佛教输入的佛

塔建筑，也为中国的建筑史，带进了一步，开拓了新的里程。在佛教传入中国之后

，也给中国带来了塑像的艺术，在此以前的中国，尚没有塑像的技艺，唐朝的佛教

塑像，美丽尽致，曾极一时之盛，数十年前有日本人曾在苏州某寺发现了唐人的塑

壁，后得蔡元培申请政府保存。洛阳的龙门，大同的云岗，那些伟大的佛像雕刻，

浩大的工程，精湛的技巧，均有飘飘欲仙，栩栩如生之势，那不唯是中国的艺术宝

库，也是世界性的艺术伟构。在绘画方面，如敦煌莫高窟的壁画，也享誉世界。正

如莫大元先生所说：「云岗石室与敦煌石室、龙门石室，不啻中国北方之三大佛教

美术陈列馆」。又说：「后汉以降，佛教输入，中国之美术，遂由贵族美术一变而

成为宗教美术，建筑则从宫殿楼台而变为寺院塔婆，绘画雕塑则从君臣肖像而变为

佛菩萨像，工艺则从器皿服饰而变为宗教之佛物法器。此种美术形态之延续，自后

汉以迄于今……在中国文化史上，实占有极重要之地位」（见「中国佛教美术」）

。由于佛教的许多碑碣的保存，也为中国的书法，储蓄了无价的财富，许多名家的

字迹，多由佛教的流传而得遍及民间。「鱼山梵呗」，是受了佛教梵音而来的中国

音乐。从敦煌石室的发现，知道在冯道的印刷术之前，佛教于隋唐时代，就已有了

通俗宣传的刻板印刷品。

在科学方面：佛教入汉以前中国虽已有了邓析、惠施、墨子及荀子等类似论理

学（名学）的提出，中国之有完整的论理学，却自佛教输入以后的因明学开始。中

国从唐朝至明朝，皆是用的一行禅师所定的历法，那是根据印度的天文学而来。

在哲学宗教方面：佛教初入中国时，道教的排斥很大，但到了魏晋时代，讲佛

学的引用了老庄，讲老庄的也引用了佛经，从此之后，道教典籍的日益完备，在许

多方面都是取材于佛教，比如地狱及阎罗的观念，道教便欣然地接受了也运用了，

在佛教未来之前，中国没有阎罗的印象，到了宋时的全真教，根本就是佛化的道教

。由于禅宗的启发，宋元明的儒家──理学的出现，根本就是禅化的儒教，虽由于

偏执他们的门户之见而反来评击佛教，他们却是「坐在禅床上骂禅」；禅宗仅是佛

教的一支，宋明的理学家却连对于禅宗的法门也只浅□半口而不敢深入，唯恐在深

入之后，会迷失了他们自己的立场，朱熹看的佛典较多，朱熹就有这样的体验。近

世以来的中国思想家中，比如康有为、谭嗣同、章炳麟、梁启超、胡适、梁敕溟等

，虽然未必信仰佛教，他们却都受了佛教思想的启发。最近（西元一九六四年六月

至八月）在夏威夷召开的第四届东西方哲学家会议中，中国的方东美，也强调大乘

佛教的精神以及佛教所要建立的宗教世界。史家钱穆，对佛教有极高的敬意。哲学

家唐君毅，自称受到圆觉经等的启发很多。可见佛教对于中国的贡献，过去有了那

许多，现在仍然有，未来也将必定有了。其实，佛教不唯对中国是如此，对全人类

也是如此啊！

在民间的风俗方面：中国原有的儒家信仰，是著重于现实人生的建设，无暇推

究生前与死后的问题，所以孔子要说：「未知生焉知死」？对于生前死后以及形而

上的宇宙本体，都是存而不论，所以要说：「祭神如神在」。纵然讲到善恶的补偿

及惩罚问题，也只寄望于各人的后代子孙，所谓：「积善之家必有余庆，积不善之

家必有余殃」（易经），就是说的这样的观念；其实，从现实的史实上看，寄望于

子孙的果报是不可靠的。因此，自从佛教传入之后，「种瓜得瓜，种豆得豆」的因

果观，为中国的民间，带来了新兴而有力的希望，佛教给我们指出了生死轮回的问

题，以及善恶报应的问题，告诉了我们，一切行为，均由各自负责，善报属于自己

，恶果也属于自己，现生不报，来生必报。这一点，鼓励了人们要积极地去恶；这

一观念，对于千百年来的中国民心社会的安定与影响之大而且深，实在无法估计。

注十五：通事舍人刘勰雅为（昭明）太子所重，凡寺塔碑碣，皆其所述（石城石像

碑见存），深大同四年求出家，武帝赐名慧地──佛祖统纪卷三十七（大

正藏四十九册三五一页）

§佛教的真理是甚么？

「瑜伽真实义品」把真理叫做真实，分为四大类，称为四种真实：

一、世间极成真实──是指随类随俗的常识真实，这又分为两类：一是世间非

人类所以为的真实，二是世间人类从自然及习惯中所幻觉的真实。

二、道理极成真实──是指学术家从研究推演中所得的学理真实，这又分为四

类：一是科学家由实验所得的真实，二是哲学家由思辨所得的真实，三是神教者从

神契信仰中所得的真实，四是心（定）教者从静坐修养等所得的真实。

三、烦恼障净智所行真实──是指出世圣者以解脱智所证的真实，这又分为二

类：一是小乘圣者声闻及缘觉所证的我空真实，二是大乘圣者所证一分我空的真实

。

四、所知障净智所行真实──是指大乘圣者正遍知觉所证的法空真实，这又分

为二类：一是菩萨分证的法空真实，二是佛陀满证的法空真实。

佛教绝不武断，也绝不轻易地否定他人的真理，只是把各种真理，分成了类别

与等级，各还各的本来地位，各存各的应有价值。有一种外道的神教，动辄就是抹

煞异己者的一切价值，给予一个魔鬼的帽子戴上，佛教绝不会如此的独断。以上所

举的四种真实，在佛教徒的心目中，可以承认它们都是真理，只是有著高下轻重的

分别而已。

事实上，世间所谓的真理中，常识的真理是最最经不起考验的，古代常识的真

理，到了后代，往往就成了笑话，甲地常识的真理，到了乙地，往往竟成了趣谈；

至于学者发明的真理，无论从化验中得来也好，从推理中得来也好，从神契的神秘

经验中得来也好，从修练身心调息静坐中得来也好，可能有部分是真理，但总是出

于暂有的、幻有的、局部的、假设的，而不是永恒不变的。

佛教的真理，是我空及法空以后所得的结果，我空了，烦恼障断除，法空了，

所知障断除。我空之后即解脱生死，法空之后即不住涅盘。「金刚经」所说：「无

我相、无人相、无众生相、无寿者相」，便是说明我空的境界；「烦恼即菩提（正

觉），生死即涅盘（寂灭）」，便是说明法空的境界，非空非有，不落两边的中道

妙理，也只有证了法空之后的人才能亲自实证。

佛教的最后真理──证得二空究竟的真理，不在世间法中，已无名言可说，所

谓「离名言相，离心缘相」，便是究竟真理，勉强给它标出名目，叫做一真法界或

真如理体。但是，佛教的究竟真理，虽然无可名状，它却并未离开世间万象，世间

万象的某一象也都是究竟真理的一部分。因此，禅宗惠能大师说：「佛法在世间，

不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角」。佛教的目的讲空，是空去我执的烦恼障

及法执的所知障，并不是要否定世间的万象。佛教的真理是在一个觉字，唯有自觉

才能了生死，唯有自觉觉他才能度众生，唯有觉行圆满才能成佛。

§和尚、尼姑、居士是甚么？

对于和尚、尼姑、居士，这三种名称的本意，能够清楚的人，恐怕不会太多，

虽然这已是非常通俗的名词。

和尚一词，在中国人的观念中，正像出家人的身分一样：「上共君王并座，下

与乞丐同行」。既是尊贵的，也是卑贱的。大丛林的一寺之主，称为方丈和尚，该

是多么的尊严；乡愚唯恐生儿不育，也给取名叫做和尚，把和尚一词，看作阿毛阿

狗同例，该是何等的下贱！

和尚是甚么意思呢？一般人的解释是「和中最上」，或者是「以和为尚」，因

为佛教的出家人，要过「六和敬」的僧团生活，那就是：戒和同修、见和同解、利

和同均、身和同住、口和无诤、意和同悦，这又称为「六和合」。所以他们的解释

，似乎也有理由。

但是，当我们追根寻源，找出了「和尚」的出发点时，上面这一解释，就要不

攻自破了。

和尚一词，纯由于西域语言的音转而来，在印度，通称世俗间的博士为「乌邪

」，到了于阗国则称和社或和□（Khosha），到了中国则译成了和尚（见寄归传及

秘藏记本）。所以在印度的外道也有和尚及和尚尼的（杂阿含卷九．二五三及二五

五等）。

可见和尚一词，并非佛教的专有名词，但在佛教，确有它的根据，佛教的律藏

，称剃度师及传戒师为邬波驮耶（ Upadhyaya），「和□」一词，就是根据这个而

来，「和尚」一词，更是汉文的讹误，最早见于汉文中的，可能是石勒崇信佛图澄

而号佛图澄为「大和尚」。

但在律中往往不用和尚，而用「和上」以别于流俗的讹误，因为，依照邬波驮

耶的原意，应当译为亲教师，也唯有受了比丘戒十年以上，并且熟知比丘及比丘尼

的二部大律之后，才有资格为人剃度、为人授戒、而被称为邬波驮耶。这既不同于

印度俗称博士的乌邪，更不同于中国误传的和尚──老僧是老和尚，小沙弥是小和

尚，乃至阿毛阿狗恐怕长不大，也可取名叫和尚。

在佛教的律制中，初出家的，叫做沙弥（意思是勤加策励，息恶行慈），生年

满二十岁，受了比丘戒，称为比丘（意思是乞士──上乞佛法，下乞饮食。中国人

误传为「德比孔丘，故称比丘」，那也是笑话）。受了比丘戒的五年之内，不得做

出家同道之师；五年之后，若已通晓戒律，始可以所学的特长作师，称为轨范师，

梵语叫做阿□梨耶，受人依止，教人习诵；到了十年之后，可作亲教师；到了二十

年之后，称为上座；到了五十年以上，称为耆宿长老。

可见，中国对和尚一词的运用，实在是不伦不类不合佛制的。

「尼姑」一词，也是中国人的俗称，并不合乎佛制的要求，所谓尼姑，是指佛

教的出家女性。

本来，印度以尼（ni）音，代表女性，有尊贵的意思，不限佛教的出家女性所

专用。佛教的出家女性，小的叫沙弥尼，大的叫比丘尼，意思是女沙弥及女比丘。

到了中国，每以未嫁的处女称为姑，故将佛教的沙弥尼及比丘尼称为尼姑，并

没有侮辱的意思，所以在传灯录中，佛门大德尝以师姑称尼姑；但到明朝陶宗仪的

辍耕录中，以尼姑列为三姑六婆之一，那就有轻贱的意思了。因此，晚近以来，尼

众姊妹们很不愿意人家当面称她们为尼姑。

根据梵文，尼即女音，加上姑字，即成女姑，以文训义，根本不通，女别于男

，既有女姑，难道尚有男姑不成？如果一定要称为姑，那该有个比例：女道士称为

道姑，打卦女称卦姑，女比丘当称为佛姑；同时，耶教的女修士，中国人也该称她

们为耶姑，否则，就有厚此薄彼之嫌了。

「居士」一词，也非佛教的专有，在中国的礼记中就已有了「居士锦带」一语

，那是指的为道为艺的处士，含有隐士的意义。

在印度，居士也不是出于佛教所创，梵语称居士为「迦罗越」，不论信不信佛

教，凡是居家之士，便可称为居士。

佛教对在家信徒尊称为居士的由来，大概是出源于维摩诘经，维摩诘共有四个

尊称；方便品称为长者，文殊问疾品称为上人及大士，菩萨品等则称为居士。因据

罗什、智者、玄奘等大师的解释，维摩诘是东方阿ㄔㄨ＼佛国的一生补处菩萨，示

现在家相化度众生，所以用居士一词称在家的佛教徒，也含有尊为大菩萨的意味在

内了。

可见，一个名副其实的居士，便该是一位大乘的菩萨，决不是带有灰色气氛的

处士或隐士。

然在长阿含经中，唯将四大阶级的第三阶级吠舍种称为居士，并将轮王的主藏

（财货）大臣，称为居士宝，那末居士者，相当于商人、经理或者是实业家了。

转载注：「阿ㄔㄨ＼佛国」的「ㄔㄨ＼」应为「门」内三个「人」

§禅师、律师、法师是甚么？

在有部毗奈耶杂事卷一三中，比丘分为经师、律师、论师、法师、禅师，一共

五类。长于诵经的为经师，长于持律的为律师，长于论义的为论师，长于说法的为

法师。长于修禅的为禅师。但在中国的佛教中，经师与论师，未能成为显著的类别

，律师、法师及禅师，倒是风行了下来。

禅师，本来是指修禅的比丘，所以，三德指归卷一说：「修心静虑曰禅师」。

但在中国，有两种用法，一是君王对于比丘的褒赏，比如陈宣帝大建元年，尊崇南

岳慧思和尚为大禅师；又如唐中宗神龙二年，赐神秀和尚以大通禅师之□号。另一

是后来的禅僧对于前辈称为禅师。到了后来，凡是禅门的比丘，只要略具名气，均

被称为禅师了。

律师，是指善解戒律的比丘，学戒、持戒，并且善于解释处理以及解答有关戒

律中的各种问题者，才可称为律师，律师在佛教中的地位，相当于法律学者、法官

、大法官，一般的比丘、比丘尼要求持戒不犯，未必通晓全部的律藏。所以，比丘

如要做一个名副其实的律师，实在不简单。

法师，是指善于学法并也善于说法的人，这在一般的观念中，以为法师是指的

比丘，其实不然，佛典中对于法师的运用，非常宽泛，并不限于僧人，比如法华经

序品中说：「常修梵行，皆为法师」。三德指归卷一说：「精通经论曰法师」。因

明大疏上说：「言法师者，行法之师也」。又有说以佛法自师并以佛法师人者称为

法师。因此，在家的居士也有被称为法师的资格，甚至善于说法的畜类如野干（似

狐而小），也对天帝自称为法师。基于这一理由，道教受了佛教的影响，也称善于

符□的道士为法师；于晚近成立的理教，也受佛教的影响，把他们的教士称为法师

，可见，法师一词，并不是佛教比丘的专用称谓了。

根据佛制的要求，我以为：佛教的出家人对俗人自称，应一律用比丘（沙弥）

或比丘尼（沙弥尼），或用沙门；在家信徒称出家人，一律用阿□梨（或称师父）

，居士自称则一律用弟子，不愿者，即仅用姓名，有用学人自称者，但照经义，那

是初二三果的圣者；出家人称出家人，长老则用长老，上座则用上座，平辈则互以

尊者或亲切一些用某兄某师来称呼对方，佛世的比丘之间，均可称姓道名；比丘对

于尼众可以称为姊妹，尼众自称长老上座，可比照比丘的用法，平辈则互以姊妹相

称；教外人称比丘及比丘尼，自可由其随俗。如果比丘而确有禅师、律师、法师的

资格，当然可以接受教内外的名副其实的称呼，否则，像今天的佛教界，凡是僧尼

，不论程度资质的高下，一律被称为法师，实在不合要求。

§罗汉、菩萨、佛陀是甚么？

是的，许多人对于罗汉、菩萨、佛陀的意义，不能明确的了解，甚至信佛多年

的佛教徒们，也有捉摸不清之感。

佛教的法门，照北传系统的看法，有大乘与小乘之分，小乘是专修解脱道的，

大乘是修菩萨道的。菩萨道是人天道及解脱道的相加，也就是说，解脱生死而仍不

离生死，以便随类化度有缘的众生者，便是大乘的菩萨道。

解脱道的最高果位是阿罗汉，简称罗汉，罗汉是小乘圣人，小乘的最高果位有

两种：一是声闻圣者，由于听闻佛法，从佛的言教而修四谛法（苦、集、灭、道）

及三十七菩提分而得解脱道的，那就是罗汉；一是生在无佛之世，自修十二因缘法

（无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死）而自悟解脱道，

自了生死的，那便称为缘觉或辟支迦佛。声闻与缘觉，同属于小乘，小乘分为声闻

乘与缘觉乘，所以又称小乘为二乘。这二乘是自求了生死，自求入涅盘的，他们绝

对厌离人天的生死道，所以不愿再来度众生，不能称为菩萨，也不能成佛。

如果要成佛，必须要行菩萨道，菩萨道的主要法门是六度法（布施──财施、

法施、无怖畏施，持戒──诸恶莫作众善奉行，忍辱──难忍能忍、难行能行，精

进──勇往直前、百折不挠，禅定──心摄一境、不动不摇，智慧──清明朗澈、

自照照人），三聚戒（无一净戒不持，无一善法不修，无一众生不度）。从最初发

最上心──大菩提心、慈悲心、空慧心，经过三大无数劫，便可达到成佛的目的。

大乘的菩萨道，只有菩萨所行，不共小乘，所以称为一乘。

人天道是为生到人间天上而修的善法，小乘道虽不贪恋人天道，也不否定人天

道的价值，小乘的解脱道乃是人天善法的升华超拔，人天善法也是菩萨一乘道的根

基。因此人乘及天乘的善法──五戒及十善，乃是二乘与一乘的共通善法，故称人

天善法为五乘（人、天、声闻、缘觉、菩萨）的共法。

小乘或二乘的解脱道，也是菩萨道的共通法门，菩萨不修解脱道，那便不是菩

萨道而仅属于人天道，所以小乘的解脱道称为三乘（声闻、缘觉、菩萨）的共法。

唯有菩萨道，才是大乘或一乘的不共法。

为了便于记忆，现将五乘区别列表如下：

┌人 乘┐

┌凡 夫─世 间 法┤ ├五乘共法─修五戒十善───┐

│ └天 乘┘ │

│ │

五 乘┤ ┌声闻乘┐ 四谛十二因缘 │

│ ┌出世间法┤ ├三乘共法─修 ├成佛之道

│ │ └缘觉乘┘ 三十七菩提分 │

└圣 人┤ │

│ │

└世出世间法─菩萨乘─一乘不共法─修六度三聚戒┘

从这一表上，我们便可知道菩萨道，虽称一乘法，但却是三乘共法与五乘共法

的汇归于一乘；小乘虽称三乘共法，但却是五乘共法的升华；五乘共法虽冠以五乘

二字，其实仅是人乘及天乘阶段的善法而已。（按以「五乘共法」「三乘共法」「

大乘不共法」，统摄一切佛法，开显由人而成佛的正道，乃是太虚大师的创见。）

人天乘是世间法，依旧是生死法，仍有生死的漏洞而不能航出生死的苦海，所

以又称世间法为有漏法；小乘虽是自了汉，但却已是不受生死的出世圣者，故而出

世间法又被称为无漏法。

菩萨，有凡夫有圣人，菩萨共分十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙

觉的五十加两个阶位，十地以前的四十个阶位，全是凡夫，从初地以上的十二个阶

位，才是圣人，表中所列的菩萨，是指圣位说的，因为佛典中通常称的菩萨，如不

标明地前菩萨，也多是指的地上圣位菩萨。

小乘圣者不求成佛，但求入于涅盘，涅盘的境界，从本质上说，大小乘是一样

的，不过小乘入于涅盘之后便安住于涅盘了，不再度众生了，大乘的涅盘是虽入涅

盘而不即住于涅盘，并以生死也是涅盘的同一体性，所以称为「生死即涅盘」，所

以称为「无住处涅盘」，这是大乘圣者的境界。

小乘涅盘，是由断了我执──烦恼障而得，所以小乘的罗汉，若从解脱道的境

界上说，相当于大乘的第七地或第八地菩萨。菩萨道的圣者，是由断了法执──所

知障及我执──烦恼障的各一分，而亲证真如法性的一分，进入初地阶位；从断烦

恼障的程度上说，罗汉同于七地或八地菩萨，从断所知障的程度上说，罗汉仅相当

于菩萨的第七信位。因为，断烦恼障（我空）即解脱生死，断所知障（法空）即不

离生死，解脱生死即入涅盘，不离生死即度众生，解脱是慧业，度生是福业，福慧

双修是菩萨业，福慧圆满便是成佛。因此，若从度生的福业上说，罗汉仅同于初发

心菩萨的第七个阶位，距离初地菩萨尚有三十三个阶位，在整个成佛之道的全程之

中，初地菩萨已经走了三分之一（第一无数劫已满），八地菩萨已经走了三分之二

（第二无数劫已满），十信菩萨尚在即将进入三大无数劫的预备阶段哩！

因此，如果罗汉要想成佛，必须回小乘向大乘，从第七信位上慢慢修起来。但

是罗汉入了涅盘之后，短时间内很难回小向大，所以修了小乘道，几乎就跟佛道绝

了缘，于是，有的大乘经论，竟将小乘与外道相提并论而大肆贬斥。其实，如照法

华经的观点，真的阿罗汉，必定能够回小向大，法华会上的诸大比丘比丘尼，也多

是从小乘入大乘的阿罗汉。

回小向大也有两种人：一种是一向修的小乘道，如果再从罗汉位上回入大乘，

便得从大乘的七信位上起修大乘法；一种是曾经修过大乘法，后来退入小乘道的罗

汉位后再进大乘道，那就要连带他们先前修过的大乘位加起来算了，比如舍利弗在

往昔生中，已曾修道第七住的大乘位，后来退入小乘，证到罗汉果后再来进入大乘

一样。大致说来，如果先曾修习大乘法，退失之后再入大乘法，一念回心向上，即

可进入初住位，或曾经已有深厚的大乘基础，退失之后再入大乘，一念回心，即可

证入初地以上的菩萨圣位了。当然，罗汉回小向大，只是福业不够大乘的圣位，他

们的慧业──解脱功用，决不会也连带著退入凡位的。

佛是佛陀的简称，佛陀的果位是菩萨道的究竟位，所以也可将佛陀称为究竟菩

萨；佛陀的果位也是解脱道的究竟位，故又可将佛陀称为究竟阿罗汉，阿罗汉有应

受人天供养而作人天福田的意思，因此，应供也是佛陀的十大德号之一。佛陀是自

觉觉他觉满或无上正遍知觉的意思；菩萨是觉有情──自觉觉他或正遍知觉的意思

；小乘的声闻缘觉，也都有正觉或自觉的意思；人天凡夫便是未得正觉的痴呆汉了

！现在且将五乘以其所得菩提（觉）的程度别列表如下：

┌人天凡夫──不 觉──轮回生死──有漏界

│

│小乘圣者──正 觉──自度生死┐

觉的差别─┤ │

│菩萨圣者──正 遍 知 觉──自度度他├─无漏界

│ │

└佛 陀──无上正遍知觉──功德圆满┘

另有一点，在中国传说中有关罗汉的生活形态，必须加以澄清。中国的佛教徒

们，由于发现中国的佛教史上，曾有寒山、拾得、丰干、布袋和尚等的傀异奇特；

南泉斩猫、归宗断蛇等的大用现前；或有弄船江上，或有吊影崖岛，或有混迹市廛

，或有张弓舞叉，或有学女人而戏拜，或有取肥肉而大嚼──禅宗的不存规则的超

佛越祖的作风。因此而往往把懒惰肮脏不修边幅不守律仪的出家人，称为罗汉型，

视为罗汉化现，中国的佛教绘画及雕塑中，也就把罗汉的圣像，表现得仪态乖张，

衣履不整，或者是暴牙裂嘴，面目可憎。（注十六）

事实上，我们从小乘经律中所见到的罗汉生活，乃是最重律仪的，只有六群比

丘（僧中的捣蛋鬼），才会像中国传说中的罗汉那样。这种歪曲观念如不纠正，实

在是对罗汉的大侮辱。

相反地，中国人心目中的菩萨，倒是垂眉低目，璎珞披戴，庄严万状的。其实

呀！菩萨的报身固然是庄严的天人相，菩萨的化身为了随类应化，也随机摄化，往

往化成各色各类的身分。所以，中国人说的罗汉型，实在说成化身的菩萨比较妥当

。罗汉必是出家的僧尼，僧尼是佛法的住持者，也是佛法的表徵者，罗汉不可随随

便便，否则即有碍佛教的声誉；菩萨没有固定的身分，目的是开化众生，并不要求

众生知道他是菩萨，菩萨固可以示现福德庄严的天人相，如有必要，往往也化身为

外道屠夫乃至魔王，纵然如此，也不致于损及佛法的声誉。

可见，中国的佛徒们，该把这个歪曲的观念，纠正过来了。

注十六：（一）康未京兆虾子和上，印心润山而混迹闽中，沿江岸拾虾蚬以充食，

暮卧白马庙纸钱中。

五代梁世有布袋和上在四明奉化，其袋中藏有□木履鱼饭、菜肉

瓦石等物。以上均见佛祖统纪卷四十二（大正藏四十九册三九○页

）。

（二）宋真宗时，婺州沙门志蒙徐氏，衣锦衣，喜食猪头，言人灾祥无不

验，呼人为小舅，自号曰徐姐夫，坐化时遗言吾是定光佛。奉其真

身，祈祷神应不歇，世目之猪头和上──佛祖统纪卷四十四（大正

藏四十九册四○三页）。

（三）南北朝时有宝志大士，跣足锦袍，以剪、尺、镜、拂、柱杖、头负

之而行，儿童见者哗逐之，或微索酒，或屡日不食，尝遇食□鱼者

，从求之，食吐水中皆成活鱼。参阅佛祖统纪卷三六（大正藏四十

九册三四六页）。

(注：此处删除第七十问）

-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-

附 注

注 一：增一阿含卷六利养品：有一婆罗门劝佛至孙陀罗江侧沐浴除罪，佛以不与

取、杀生、妄语、心等告之洗罪。

注 二：易经观卦之疏云：「微妙无方，理不可知，目不可见，不知所以然而然，

谓之神道。」

易经观卦云：「观天之神道而四时不惑，圣人以神道设教而天下服矣。」

注 三：佛祖统纪卷十五有朋法师传：「湖人薛氏妇早丧不得脱，其家斋千僧诵金

刚般若，请（朋）师演说经旨。妇凭语曰：「谢翁婆一卷经今得解脱。」

翁问：「千僧同诵，何言一卷？」答曰：「朋法师所诵者，盖师诵时不接

世语，兼解义为胜也。」

注 四：「佛如医王，能治一切诸烦恼病，能救一切生死大苦。」（华严经入法界

品三十九之十六）

注 五：参阅佛祖统纪卷三十三法门光显志「寓钱」条（大正藏四十九册三二三页

）。

注 六：参阅佛祖统纪卷三十（大正藏四九册三○○～三○一页）弥勒年代亦有异

说。

注 七：劫与三世劫的千佛。时间参看佛祖统纪卷三○（大正藏四九册二九七～三

○二页）。

注 八：阿僧只为华严经中百二十四个大数的第一○五个。若以万万为亿，万亿为

兆，则一阿僧只相等于一千万万万万万万万万兆，又各为无央数。

注 九：世界观参阅佛祖统纪卷三十一「世界名体志」。

注 十：佛祖统纪卷三十五（大正藏四十九册三三六页）司马君实注扬雄之性善恶

混，亦谓孟荀各得性之一面。

注十一：禅宗的五家七宗的派别，不是理论的，乃就吾人所禀自然之理解，对禅所

发挥之态度而言耳。故性质温和者其言和，性质烈者其言峻，因其发言之

和峻，禅风因之而变，其禅风之相异，即禅之派别相异。故禅宗之派别在

教理的区别上不若华严天台之明皙也。

注十二：宗密禅师，禅源诸诠集都序曰：「故三乘学人，欲求圣道必须修禅，离此

无门，离此无路，至于念佛求生净土，亦需修十六禅观，及念佛三昧，般

舟三昧。」「禅则有浅有深，阶级殊等，谓带异计，欣上厌下而修者，是

外道禅。正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅。悟我空偏真之理而修者

，是小乘禅。悟我法二空所显理而修者，是大乘禅。若顿悟自心本来清净

元无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是

最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。」

注十三：十诵律卷三八佛言：「从今为破外道故，诵读外道书。」根本杂事卷六佛

说：「不应愚痴，少慧不分明者令习外书，自知明慧多闻，强识能催外道

者，方可学习。」「当占三时，每于二时佛经，一时习外典。」「于日初

分及以中后，可读佛经，待至晚时，应披外典。」

注十四：印度的佛梵相融：「在佛教不但融摄三明之哲理，且将融摄阿阖婆吠陀之

秘咒，吠檀多之学者，亦将融佛于梵，以释迦为神之化身矣。」印度之佛

教二○七页）

注十五：通事舍人刘勰雅为（昭明）太子所重，凡寺塔碑碣，皆其所述（石城石像

碑见存），深大同四年求出家，武帝赐名慧地──佛祖统纪卷三十七（大

正藏四十九册三五一页）

注十六：（一）康未京兆虾子和上，印心润山而混迹闽中，沿江岸拾虾蚬以充食，

暮卧白马庙纸钱中。

五代梁世有布袋和上在四明奉化，其袋中藏有□木履鱼饭、菜肉

瓦石等物。以上均见佛祖统纪卷四十二（大正藏四十九册三九○页

）。

（二）宋真宗时，婺州沙门志蒙徐氏，衣锦衣，喜食猪头，言人灾祥无不

验，呼人为小舅，自号曰徐姐夫，坐化时遗言吾是定光佛。奉其真

身，祈祷神应不歇，世目之猪头和上──佛祖统纪卷四十四（大正

藏四十九册四○三页）。

（三）南北朝时有宝志大士，跣足锦袍，以剪、尺、镜、拂、柱杖、头负

之而行，儿童见者哗逐之，或微索酒，或屡日不食，尝遇食□鱼者

，从求之，食吐水中皆成活鱼。参阅佛祖统纪卷三六（大正藏四十

九册三四六页）。

注十七：乌克德H. S. Olcott与H. P. Blavatsky 夫人同于西元一八八○年自美国

到锡兰纠弹英人之专横而维护佛教。

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著作者／释圣严

回向偈

愿以此功德 庄严佛净土

上报四重恩 下济三涂苦

若有见闻者 悉发菩提心

尽此一报身 同生极乐国

_._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._

佛教入门

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(上篇: 佛陀示现)

圣严法师 著

一、如何理解佛教

对于中国人而言，不论他信不信佛，在日常生活及习俗之中，多多少少，均有佛教的成

分在内。相对地，中国的佛教，也不全同于印度或其他国家的佛教；因为佛教到了中国之

后，经过近两千年的发扬光大，早已接受了中国文化的影响，形成了中国化的佛教。所以中

国佛教，是外来的文化，也是中国自身的文化。可是，当佛教深入中国的民间而成为普遍化

的信仰之后，对于佛教的根本面貌，反而不为大众所知；大众所知的民间佛教，乃是为求现

世利益而供观音菩萨，为求死后安乐而供地藏菩萨，为了消灾祈福而念药师弥陀。活著的时

候，为了求财、求寿、求子、求福、求平安，而到寺院敬香许愿；死了之后，即由亲属请了

出家的僧尼，为之诵经超度。一般人所知的佛教，大约仅仅如此。当然，这些观念和现象，

站在作为宗教信仰的功用上说，佛教并不反对，只是佛教的内容和佛教的根本精神，并不仅

是如此。

这也难怪，纵然是中国的知识分子，自佛教于两汉之间，由西域传到中国以来，虽有不

少的人接受了佛教，且为佛教的弘扬和实践作了伟大的贡献。但是众所周知，所谓儒释道三

家的优劣论争，尚在其次，而以儒家或道家的立场，主张毁佛灭释的史实，也是历历可数。

他们所据的理由是「尊王攘夷」，为了维护中国的国粹，就不得不打倒或消灭来自印度的佛

教。这些知识分子，大多不先要求自己理解佛教，便竖起了灭佛的招牌，例如唐代的韩愈，

便是典型人物。有些是先有了儒胜释劣的成见，再来阅读佛书，并进而采用佛理来充实他们

的儒学思想，但仍抱著出主入奴的观念，排斥佛教，此如宋朝的朱熹，也是典型人物。此后

所谓宋明的理学家，无不走著崇儒辟佛的思想路线，他们所持的理由，总以为佛教是出世遁

世之学，儒家才是入世治世之学。道家则更有趣，排斥佛教，却又模仿佛经的形式，抄袭佛

典的内容，编造成道教的经典。实则，佛教传入中国之前，仅有方士而尚无道教，毋宁说中

国的道教，是由佛教哺育而成的中国宗教；中国的儒学也由于佛教的滋润而开出了宋明理学

的新境界。所以说谁是入世治世？谁是出世遁世？根本难以分辨。如说儒者治世，中国的政

治，历代多以儒学为主，可是王朝的兴替治乱，始终都在变动之中，更可以说，近世中国之

衰弱，便是整个中国文化所造成的，难道儒教没有责任吗？反而是佛教始终以在野的立场，

尽化风易俗的义务，未尝有政治权力的野心，却从未逃避现实。假如说，佛教果真是消极避

世的话，一般人信佛之后，便会脱离世俗，那么还有谁来向世俗的大众做宣化的工作呢？假

如无人入世宣化佛的教法，佛教不唯不能传来中国，来了中国也无能深入民间而成为最普遍

化的宗教。

当然，现代的知识分子，不会再以中国的儒家为正统而来排拒佛教；但也不是绝对没

有，只是这种思想已不合时代潮流，因为儒家本身也正遭受著各种角度的攻击，我们倒要反

过来同情儒学的处境了。比如今天的世界潮流中，虽有很多欧美及日本的学者研究儒家思

想，但其绝不会以儒家的儿孙自居，儒家所说的「道统」观念，在他们是无法承受的。至于

佛教，在世界各地都有人在研究、在信仰、在实践，虽然也有不少学者仅将佛教当作学术研

究，却有著更多的人在研究佛教，也信仰佛教。

很久以来，最大的困难，乃是无法使得没有宗教需求的人接受佛法。不信宗教和反宗

教，有三种原因，一种是他们觉得宗教的信仰，对于自己无关紧要，不反对他人信仰，自己

则不希望信仰；像这一种人，或可能当其遭遇世事的打击、变故之时，在无可告援之际，会

想到某一宗教的信仰，对自己可能有用，也可能终其一生，不会进入宗教之门。另有一种人

对宗教抱有所谓「迷信」的成见，所以反对宗教；但当他们在求知的原则下，接触宗教的人

士或阅读宗教的书物，经过一段审察的时间之后，就很可能改变反宗教的态度，如要他选择

那一个宗教，作为终身的信仰，我可断定他们将是选择佛教，因为在所有的各宗教中，佛教

在表面上虽也不无迷信的色彩，佛教的教义，却是最不迷信的。再说第三种人，乃是属于某

种主义或思想的忠实信徒，他们对于宗教，打内心起，就存有极深的偏见，要他们不反宗

教，甚至信仰宗教的可能性，纵然是有，也很渺茫。这是世间相的相反处，也是相成处；没

有恶，显不出善，没有恶，也无需要善；宗教是为需要的人而存在，却是为了无宗教信仰的

大众而产生宗教。有了反宗教的人，始能促使宗教精神的历练与升华；有了反对佛教的人，

才能为佛教带来新生的机运，所以，在大乘佛教的立场看恶魔，恶魔乃是修持逆行的大菩萨

化现。因此，在佛教的立场，唯有尽其在我地努力弘化，绝不憎恶外来的打击者与毁谤者。

以上所说的三种人，第一种人假如接受了宗教，那是不论什么宗教，都有可能成为他们

信仰的对象；第二种人如果接受宗教，必然是选择佛教；第三种人终身不信宗教，佛教也不

将他们视作恶魔。但是，佛教徒们自己以恶魔的身分来摧毁佛法者，历史上不曾有过；因为

若非大菩萨的化现，拥护佛教、修行佛法唯恐不及，岂敢破坏佛法！佛陀也曾再三叮咛：佛

子爱护佛法，应当比爱护他自己的身命还重要。

不过，已如前述，中国人之信仰佛教者，占的比数很多；真正理解佛教者，占的数目则

很少了。原因是一般人所接触的通俗的佛教信仰，已经变为神佛混淆，甚至被贬为低级的或

原始宗教的鬼神信仰；加上少数的知识分子，在文字上对佛教加以歪曲的描述。所以，纯正

的佛教信仰是什么？虽已有著佛教的三藏教典，作过极多的解释工夫，然对现代的一般人而

言，读通佛教的经论，固属不易，读完三藏教典，也没有必要。因此，有许多人，希望以最

经济的时间，即能理解佛教，对佛教得到一个基本的认识，这种概要性的、通俗性的佛教著

作，以前不是没有，唯其多局于中国佛教的宗派介绍，或仅就某一个观点介绍，或仅以某一

阶层的人作为介绍的对象而著笔。那些书，当然都是值得阅读的文字，所感不足的是未作通

盘性的介绍；因为，我们要理解佛教，最好从佛教之所以发生在印度的社会及时代背景为

始，然后认识佛陀的人格、佛陀的思想、佛陀的教团，以及教团的发展和演变，历史的传流

与扩张。佛陀的教义，经过长时间的传述及注释，加上广阔面的繁衍及发扬，本质虽然未

变，形态却因时、地、人物的不同而有了各式各样的表现；在这些形态之中，确有真正的佛

教教义，不过也有不少是和真正的佛教并不相应的东西，我们应向读者承认这些事实，并指

出这些事实。

以下，将根据近世佛教学界，所得最新的研究成果，用中学生即可看得懂的通俗笔法，

写出十万字左右的一册书来，以提出问题和解答疑问的方式，将自印度开始的佛教教主、教

理、教史、教仪等，作扼要和明确的介绍。

二、佛教为何出现在印度

释迦牟尼

在古代的印度，一个小小的城市国家，迦毗罗卫城，降生了一位王子，名叫悉达多，后

来出家修道，成了无上智慧的彻悟者，也成了无量福德的圆满者，更成了最高人格的究竟

者，所以称为「无上正等正觉」的佛陀。因为他是出生于释迦族的一位圣人，故被尊称为释

迦牟尼。

何谓佛教

自从佛陀创始了教团之后，到目前为止，大致上分成两大系统，在世界各地传流下来。

南方的小乘系统，有锡兰、缅甸、泰国、柬埔寨、寮国、越南等；北方的大乘系统，有中国

（包括西藏）、朝鲜、日本等。它与世界性的犹太教、基督教和回教，并称为四大宗教之

一；但是，佛教与其他宗教的最大不同之点，在于「无神」的教义。不论任何宗教，若非崇

拜多神的偶像，便是信奉一神的主宰；实际上，犹太教、基督教、回教，同出于一个根源，

同属于一神信仰的宗教。唯独佛教，别树一帜，主张因缘与因果，否定神的权威；因此，普

通人以为，不信神的主宰，便会落于唯物的思想，站在佛教的立场，既不偏向唯神论的迷

信，也不走向唯物论的极端，主张以合理的身心，促进个人以及协助他人的人格之完成。

谁能达到这个目的，他便是成了佛陀的人。佛陀将他自己成佛的经验和方法，告诉他的

弟子们，弟子们一边照著佛陀的话来修行，同时也辗转地告诉他人，这便是以成佛的方法，

教化人类大众的佛教了。

佛教既然不同于唯神论和唯物论的偏激，所以是平易近人的宗教，更是宽容博大的宗

教。为了理解佛教之所以出现在印度，不妨把佛陀出生以前的印度，介绍一下：

印度的民族

印度这个民族，自古以来，便相当神秘且复杂，在宗教信仰方面，尤其复杂而繁多，但

在西元第八世纪之初的回教徒入侵印度之前，印度尚未发生过宗教的战争，当回教徒以武力

征服之后，和平与慈悲的佛教，即首遭灭亡之祸。经过两三个世纪回教王朝的统治之下的印

度，下层社会的民众之间，也有不少人成了回教徒，起而与其原来的印度教对立，此后，印

回两个宗教之间，战祸连绵，迄今未了。第二次世界战争结束之际，印度从英国统治了三百

年的殖民政府之下，获得了独立，但却在印度领土之内，割出了一个新的回教国家巴基斯

坦，纵然在印度境内的回教徒们，有了自己的回教政府，印、巴两个政府之间，依然时起战

端。

至于印度教，乃是佛陀降生之前，印度民族的固有信仰，先是婆罗门教，经过历代的变

迁而成为现在的印度教。

印度在西元前二千五百年至二千年间，即已有了属于青铜器时代的都市文明，当时的印

度人民，在以农业为主而兼营工商的情形下，已在衣食住方面，享受到了高度的生活水准，

此从一九二二年，印度河流域的莫恩求达罗的遗迹发掘之中，已被证实。然而此一都市文

明，于西元前一千五百年之时，由于来自西北方的印度雅利安民族之侵入，便受到了破坏，

此一新来的民族，相信也曾受到原住民族文化的影响，从而形成以雅利安民族为主流的印度

文化。

从语言学上考察印度雅利安民族，和今日欧洲语系的各民族有其关连，所以统称之为印

度雅利安语系的民族。其中的雅利安民族，是由中央亚细亚的高原，通过阿富汗尼斯坦，到

达印度河流域，再向南侵而至恒河流域，结果，完成了以印度河流域为中心的婆罗门教，以

及以恒河为中心的许多新宗教，佛教便是极具代表性的一大新兴的宗教。

可是，印度除了白种的雅利安人，尚有肤色黑暗的土著，达罗维荼人住于南方，另有一

支接近中国边界的蒙古族，释迦牟尼的降生地，现在也从印度本土分裂出来，成立了一个仅

有一千多万人口的小王国，叫做尼泊尔，以其现在的住民而言，与蒙古血统的黄种人无异。

因此，近世的学者之中，例如英国的历史家斯密斯氏(Vancent A. Smith)，以为释迦牟尼即

是蒙古系的黄种人，但是，依据佛典中的记载，以及传统的见解，佛陀是雅利安族的白种

人。

婆罗门教

所谓婆罗门教，是雅利安人的宗教，这个宗教的形成，是在雅利安人进入印度之后，居

于印度河流域的时代，后来，恒河流域产生了耆那教，特别是佛教等新宗教，经过长时间的

相互影响，婆罗门教本身也发生了革新运动，故到近世以来，称之为印度教。但在本质上

说，印度教与婆罗门教的意味，并无差别。所谓婆罗门，是雅利安人之中世袭的祭师阶级，

他们在宗教上占有无上的权威，故将他们的宗教称为婆罗门教。

若从文化史的背景上考察起来，婆罗门教的根源，并非产于印度，而是印度欧罗巴诸民

族的共同信仰，例如印度与波斯的宗教之神，大致相同，印度的善神为提婆(Deva)，恶神为

阿斯罗(Asura)（到佛教之中称为阿修罗）；在波斯的□教，善神为阿诃罗(Ahura)，恶神为

阿劣曼(Ahriman)。印度教祭火，火神为阿耆尼(Agni)；□教也拜火，火神是阿脱尔

(Atur)。同时，这两个宗教，均用一种苏摩(Soma)的草制成的酒，当作祭神的圣物；也均用

动物作为供祭的牺牲。由此可以明了波斯的□教和印度的婆罗门教之间，有著共同的渊源关

系。即使古代的希腊、罗马和日耳曼人的诸神之信奉，也是基于同一个起源，后来被基督教

征服之后，欧洲各民族才和他们原有的宗教告别。

阶级制度

婆罗门教的主要特色，即是以圣职为中心的阶级制度(Caste)，以及圣典之神圣的两

点。这个阶级制度是世袭的，永无变更之可能的。这是由于有西北方侵入印度的雅利安人，

在社会活动和日常生活中，赖宗教来解决的问题，占了极大的比重，凡事均不敢不考虑到和

诸神的关系，奉献供物，祈求诸神息怒，并且给予恩宠。因此终日以祀神为务的祭师们，在

智慧上能够理解宗教的神秘，尤其熟悉祭神的仪礼，无形之中，即在人民心中，自然取得了

很大的权威和崇高的地位。他们在印度住定以后，大概未有多久，这个以婆罗门为最高阶级

的观念，即已形成。第二阶级为从事治安及保卫人民的武士，称为刹帝利；第三阶级为从事

农工商业的一般庶民，称为吠舍；第四即是最低阶级的奴隶或贱民，这是以被雅利安人所征

服的原住民为主的，称为首陀罗。

这种阶级制度，当然是不合理的、不公平的。佛教之能在婆罗门教的国土中，得到发展

的机会，原因当然很多，反对阶级制度，主张四姓平等，乃是主要的因素之一。可惜，当佛

教被回教消灭之后，印度教再度抬头，阶级制度依然存在。而此阶级制度的规定，即载于他

们的神圣的吠陀的圣典，所以相互为因，根本无法废除。

吠 陀

婆罗门教的第二特色，是把他们来自天启的圣典，视为绝对的真理之所在，共有四类，

总名为吠陀（Veda，意为知识），即是他们的四大根本教典。

(1)梨俱吠陀：这部书不但是印度最古的文献，也是全体印度欧罗巴民族中最古的文

献，总集了一千多首宗教赞歌，在其中看到了雅利安人到了印度河流域的五河地方，率直地

吐露了他们对於宗教的感情，对於种种神明的奉祀与祈祷，其中有关前面所知苏摩酒的供养

之处很多。这些赞歌，由祭师阶级的婆罗门，代代相传，且为以口传口，不以文字记载，视

为无上的神圣。

(2)沙磨吠陀 及

(3)夜柔吠陀：在内容方面，此二吠陀，不出梨俱吠陀的范围，乃是为了使用于各种不

同的祭典，编集而成。

(4)阿闼婆吠陀：大致也和梨俱吠陀类似，所不同者，其中有著很多用于各种场合的咒

术及魔术，这是它的特殊之处。所以近代学者之中，有人以为阿闼婆吠陀，或者是反映出了

雅利安人受到印度土著民族的民间信仰之影响，才有这样的圣典出现的。

除了以上四种被称为吠陀「本集」(Samhita)或吠陀文献之外，尚有《梵书》

(Brahmana)、《森林书》(Arangaka)、《奥义书》(Upanisad)等三种，也应包含于吠陀文献

之内，而被视为《天启书》(Sruti)，以别于后世产生的《圣传书》(Smrti)。其中特别是

《奥义书》，宣说了非常高深的形而上学，故为研究印度哲学学者们，极其珍贵的文献。到

了西元纪元之后，婆罗门教的内部，也发展出了各式各样的哲学学派，不过，凡是属于婆罗

门教的任何派别，无不将《天启书》视为绝对的神圣。

总之，婆罗门教虽可因为时地环境的变迁而有所不同，对于婆罗门阶级的特权和吠陀神

圣的信念，乃是永远不变的。当回教侵入印度之后，用武力压迫印度人民改奉回教，自属事

实；然在下层的贱民社会，取得许多人的真心信仰，苦于宗教的阶级制度，亦未尝不是原因

之一，这是可想而知的事。

恒河流域的文明

再说，定居于印度河流域的雅利安人，渐渐向东方移动扩展，到达了恒河流域。在西元

前五百年顷，恒河流域的文化，已从传统的雅利安文化中，得到了新生的机运，大大小小的

许多王国，已渐次成立；那些共和政体的国家，人民居住在一个一个集体的村镇里，遇有大

事，即在树荫下或公共的会堂之中集会讨论，会中如果无法求得全场一致的通过，便由调停

委员会来处理歧见的纠纷。他们的政治领袖，虽称为「王」，却是由人民推选出来的。他们

的生活，是以农耕与畜牧为主，农村之外，也有从事锻冶及陶器等职的村落，工商业者已有

了各自的同业公会的组织，城市则为财富的积蓄中心。在恒河与喜马拉雅山之间的肥沃的森

林地带，已被这些人们开拓成了景色幽美的殖民地区。

当然，在原则上，他们依旧承认婆罗门教的特权，然在这片新开发的土地上，不论在经

济或政治方面，均呈现著新的气象，因此也开始在精神方面有了新的要求。他们试著发出了

疑问：「我们在这新环境中，开辟了土地，组成同业公会，进行著大规模的经济开发，建设

了新的都市，为什么在宗教方面，还是停留在古老的桎梏中呢？对于我们无法接近的吠陀圣

典，以及世袭的婆罗门阶级的特权所提供的宗教，真的能满足自身的希望吗？」于是，便产

生了一种新宗教的要求。

新兴的宗教

所谓新宗教，当然是和传统的婆罗门教不同。那是不依赖传统信仰和圣典的权威，而是

基于各自的体验所产生的信念；也就是说，不要仰仗外在的给予，而要藉著自我的寻求，来

满足宗教的信心。

由于这样的要求，一些抱有宗教热忱的人，便放下了一切的世务俗累，走出家庭，隐向

山林，专心于精神的修养，以期从切身的体验之中，彻悟宇宙的真理，解除人生的苦恼。像

这样的出家人，当时即被称为沙门('sramana)，他们在婆罗门之间，也可算得上是为求真理

的良师，穷年竟月地长期修行的故事，在婆罗门教的《奥义书》中，也曾说到过；可惜，在

婆罗门教方面，受了既成的教权的限制，不能活用《奥义书》或自由地加以讨论和思索，所

以不能做到出家的沙门那样，如想达成这个目的，必须放弃他们的特权和家庭，跟著沙门去

度出家修行的生活。

因此，比起婆罗门来，沙门的人格地位，自然高尚得多；人们对于这样的修行者，生起

恭敬心，不足为奇，所以供给衣食，使得他们没有生活之忧，得以一心修行。这一风气的形

成，到了西元前五百年之时，已由没有组织的云水状态的个别的沙门群中，出现了好多位拥

有数百名乃至数千名弟子的大沙门，各自成为一个教团，以他们自己所体得的道理，教导他

们的弟子。

这种思想的倾向，是自由化的结果，但也不是统一宗教的局面，而是宗教思想极为活泼

和繁杂的时代。最不可思议的，在这些新兴宗教的沙门团之中，竟有一种极端的唯物论在

内，他们宣扬现实的美好，嘲笑婆罗门的宗教和世间的道德。这一思想对于当时的印度社

会，影响很大。但是，无理地迷信神权和天启，固然不是人类的幸福之道，如果一味地崇拜

现实世间的名利物欲，更非人类的幸福之道。为了挽救这两个走极端的思想危机，所以在许

多的沙门团中，出现了两个新的宗教，那便是耆那（Jina）教和佛教。

耆那教和佛教，不仅在发生的年代相近，即使在思想上也有好几个共通之处，例如，两

者的教主，均系武士阶级的王子出身；最大的相似之点，耆那教与佛教，都是反唯物的无神

论者。不过，两者的命运却不相同，佛教在印度，先被印度教所兼并，复遭回教徒的彻底破

灭；耆那教却在印度历史上，从未中绝过，目前尚有一百万左右的教徒。相反地，佛教虽在

印度灭亡了，却在亚洲各地发展成了世界性的一大宗教，而且在印度的新旧各种宗教之中，

唯有佛教发出的光芒，使得全世界的人类，感受到了印度文化的崇高伟大。

三、由人成道的佛陀

佛陀的祖先和家属

信仰佛教的人，必须先了解，佛陀不是人格的神，更不是所谓创造宇宙及主宰宇宙的上

帝，或所谓上帝的「道成肉身」。佛陀是人完成的，如能依照佛陀所说的修行方法，切实做

去，便有成为佛陀的可能，到了佛陀的境界，虽然也能发挥出种种的神迹，但那不是佛陀重

视的东西，最要紧的是佛陀的完美人格和从彻悟中发出的伟大智慧。佛陀以人间的肉身，完

成无上的佛果，正是以身示范，鼓励有志学佛的人们，及时以此人间的肉身，追求无上的佛

果。

佛陀既有肉身，所以他是实际上的历史人物。唯其由于古代的印度，不重视历史年代的

记录，故对释迦佛陀，确切的生灭年月，不易追查。但在佛典的记载方面以及碑记方面，对

于佛陀的年代，有著各种不同的传说。根据近世学者的考证结果，已认定佛陀降生于西元前

五百六十年顷，入灭于西元前四百八十年之世。

佛陀的出生地，即是现在尼泊尔境内的毕拍罗婆(piprava)地方，是在北纬二十度三十

七分，东经八十三度八分之处。他自己的国家名为迦毗罗卫，当时的北印度，已经没有统一

性的大王国，在中印度方面，与迦毗罗卫城邦邻近的，以□萨罗国(Kosala)的国力最强大，

到了佛陀的晚年，迦毗罗卫即被它征服，后来又由东方的摩羯陀国(Magadha)打败了□萨罗

国，建立了更大的帝国。至于佛陀的一生，也就是活跃在这个恒河中游的地域之中，大概不

出东西四百公里，南北三百公里的范围。若以今天的交通而言，那个范围，的确不大；然在

当时的印度，能够兼顾到这样大的教化区域，实在很不容易了。

再说迦毗罗卫这个王国，在种族上被称为释迦（Sakya）族，根据旧来例如《佛本行集

经》等的记述，均说释迦族是雅利安人的刹帝利阶级，是名甘蔗王(Iks-vaku)的后裔，甘蔗

王族则出于古仙人瞿昙，又译作乔达摩(Gautama)的后裔，所以释迦族又以瞿昙或乔答摩为

氏。可是，如前面所说，近世的史学家之中，有人怀疑释迦族不是纯粹的雅利安人，甚至说

是蒙古西藏血统的黄种人。

当第

Chapter_4

七世纪之初，玄奘三藏访问佛陀的出生地之时，那里已是住的黄种人。当然，能有

圣人出世的地方，一定不会太坏，那个由释迦族组成的小国家，背后是喜马拉雅山，水量的

灌溉，相当丰富，但却少有洪水的灾害，农作物相当富饶，盛产稻米，因其位于喜马拉雅山

的南麓，在其南方，又和恒河流域的大平原相接，气候温和宜人，人民勤勉朴实，他们在进

步与繁荣之中，流露出若干骄傲的态度，对于雅利安人和其他种族之间，也有彼此轻慢的事

情发生。

佛陀的父亲，名叫净饭(S'uddhodana)王，他的父亲，另有三位兄弟，叫做白饭

(S'uklodana)、斛饭(Dronodana)以及甘露饭(Amrodana)。兄弟四人，均用饭(dana，原义为

「乳粥」)来命名，是很有趣的事，原因是当时的印度，以牛乳煮成粥，乃是非常美味的食

物。释迦族的国王，最初是由民选产生的，到了佛陀降生之际，国王的传承，已变成以世袭

为主了。佛陀是净饭王的长子，故有继承王位的资格。

佛陀的母亲是摩耶夫人，尊称为摩诃摩耶(Mahamaya伟大的摩耶)；然在佛陀生后，仅

仅一周之后，便去世了。因此，佛陀是在其母亲的胞妹，也是佛陀的姨母及父王的爱护之

下，长大成人。不过，当他没有出家之前，大家都称他为悉达多太子。他那位姨母，是和摩

耶夫人同时嫁给净饭王的，叫做摩诃波□波提(Mahaprajapat大爱道)。

佛陀未出家之前，也和常人一样，娶了他舅舅的女儿耶输陀罗(Yas'odhara名闻)为妃

子，并且生了一位小王子，名叫罗侯罗(Rahula)。根据《根本说一切有部律破僧事》卷三的

记载，出家之前的悉达多太子，有三位妃子，一为耶输陀罗，二为乔比迦，三为鹿王。同书

卷四又说：「尔时菩萨在于宫中，嬉戏之处，私自念言：我今有三夫人及六万彩女，若不与

其为俗乐者，恐诸外人云我不是丈夫。我今当与耶输陀罗共为娱乐，其耶输陀罗因即有

妊。」这里所称的菩萨(Bodhisattva求悟的人)，便是尚未成佛之时的悉达多太子。依照一

般的传说，佛子罗侯罗是由佛陀指腹怀孕的，站在人间成佛的角度来说，我们宁可相信上述

的记载为事实。

出家以前的悉达多

悉达多的意思是达成目的的人，中国佛经中译为「一切义成」。因为一位圣人的降世，

必有他过去世的伟大来历，所以当他出生之前，摩耶夫人是梦见了一只小象入胎而始成孕。

此在印度的观念中，将伟大的人物，总是用龙、象、狮子、虎、牡牛来作尊称的习俗有关；

当他降生于蓝毗尼(Lumbini)园之时，百花竞放，天龙喷洒温泉香水，为太子淋浴。太子初

生，即能自行七步，一手指天一手指地，而说：「我于天人之中，最尊最胜。」说毕此语，

即如平常婴儿。

从佛教的基本立场而言，这样的传说，并不十分重要，但是确可信以为真。

此后的太子，在父王及姨母的疼爱之下，物质上享受著豪华富丽的宫庭生活，同时把所

有的各种文艺武术，都在快速的进度下修学完成。由于他的智力过人，体能拔群，在已有的

知识方面，不能满足他的要求。在同辈的王子群中，他既受到拥护，同时也受到了嫉妒。例

如当他十六岁时，即在弓箭竞技会上，以一箭射穿七树，获得了冠军，并且赢得了他的表妹

耶输陀罗。

在知识方面，当以婆罗门教的典籍为主。从印度思想史上考察，西元前第六世纪之前，

已经发展出了《奥义书》的伟大哲学。印度的哲学和宗教是不可分的，《奥义书》将宇宙的

本体称为梵(Brahman)，个人的本体称为自我(Atman)，梵是宇宙的实在，自我的本体即是

梵。由本体之实在，产生支配宇宙的人格神；由人格神的自在天(is'vara)，现出众生轮回

生死的舞台，即是天、空、地的三界；活动在这舞台上的众生，分有胎生、卵生、湿生、化

生的四种。像这样的宇宙本体论和宇宙的现象论，比起基督教的上帝创造宇宙之说，实已高

明得多了。

对于一般的民间而言，高深的形而上学，当然应用不到，倒是其中的轮回(samsara)之

说，民间殊为风行。此所谓轮回，乃是说明生命群的生死和来去的一种宗教思想，也就是说

现在生存的生命，是接续了过去生存的生命，继续存在，当现存的生命死亡之后，未来的另

一个阶段的存在，又将连接下去，而且是由于现在世的罪恶行为，感受到未来世的不幸的果

报；今世的幸与不幸，乃是根源于过去世的善恶行为。所谓轮回的范围，则有天、人、地狱

乃至遍于植物等各界的差别。人的善恶行为，称之为业(Karma)，善业多，即在轮回之中上

升至人天界；恶业重，便下降至地狱界。这种思想，虽然遭受少数唯物主义者的嘲笑，但在

宗教的本位上，确为最最公平合理的思想。此种思想，能使人们在不如意的处境之时，心平

气和地面对现实；正在风云际会之时，不敢胡作乱为；尤其在想到来生的远景之时便会努力

行善。在轮回和业的观念之中，对于生存并不可喜，面对死亡也不用畏惧。因为今世的生，

是由前世的死而出现；今世的再度死亡，又将引起来世的再度新生。

因此，在佛教的经典之中，虽未见到佛陀和《奥义书》的关系，但是，除了《奥义书》

的梵天显现宇宙的思想，没有接受之外，轮回和业的思想，已被佛陀接受。可是婆罗门教的

宗教仪式之中的特权阶级，以及酿造苏摩酒祭神，并用动物的牺牲，作为对神献祭，求神赐

福的媚神行为，不唯使得祀神的人落于迷妄，也使得宗教的精神趋于堕落，这在佛陀是无法

接受的。

除了宗教仪式之外，在传统的印度宗教之中，尚有一种极其重要的宗教行为，那是一种

希求达成神人合一之境的内观工夫，印度宗教的古代圣典，大抵便是由于从修行中，达到了

这种境界的人们之所传出。他们被称为神仙或仙人，他们是用一种直观的方法，直参宇宙的

真理。这种方法，名为瑜伽(Yoga)，首先将身体落实坐稳，调节呼吸，统一精神，对于现实

世界，求取高度的认识；从这种神秘的直观之中，精神力高扬，往往即能产生不可思议的奇

迹。在佛经之中，称他们为得了神通的仙人。佛陀没有出家之前，对于这些宗教的现象，当

然已经明了，并且也曾遇到过这样的仙人。

佛陀不是仅以享受人间的繁华为满足的人，虽然贵为太子，并且已经结婚，但在精神上

依旧非常的空虚，所以想到郊外去看看民间的风情。根据佛典的传说，他一连出城郊游了四

次，这四次郊游的经历，便改变了他的生活，也决定了他之出家成道的前程。他带著随从，

驾著马车，第一次出游之际，在市区见到了一个白发躬腰、风烛残年的老人；第二次在路旁

见到了一个痛苦呻吟的病人；第三次遇到了一个送丧的行列。这使他觉悟到，不论何人，出

生之后，必然会渐渐地衰老，谁也不能免除病痛，最后的结果，便是死亡的来临！死了之

后，又将出生、衰老、病痛和死亡；像这样的人生，如不设法求得彻底的解脱，实在太可

怜、太悲哀了。同时，当他童年时代，曾经随同父王去农村举行春耕祭典之时，见到农夫犁

田之际，从土中翻起了虫蚁，立即被蛙类争食一空，转眼间，蛙被花蛇所吞，花蛇又给由天

上凌空而下的巨鹰所□，像这样弱肉强食的众生相，在他看来，不禁要怵目惊心了！他为了

求得最后的答案，所以第四次再度郊游，这一回使他遇到了一位神态安详的出家沙门，终于

使他领悟到他所应走的是什么路了！唯有及时出家，一心修行，彻悟了宇宙的真理，才能知

道以何方法，来解脱众生的生、老、病、死的轮回不息的四大苦患。

出家与苦行

适巧，当悉达多太子第四次郊游回宫，计画要走上出家之道的时候，忽然接到报告，说

是妃子耶输陀罗，产一男婴，要他命名，他想他正要去出家，却来了一个障害出家的枷锁，

因而取名罗侯罗(Rahula障害)。但是，他既决心要出家，谁也留他不住。就在那天的夜

晚，当他的妃子抱著小王子正在熟睡之时，他便向她们作了无言的告别。唤醒了他的御者车

匿(Chanda)，牵出了他的爱马康特迦(Kanthaka)，悄悄地出了宫殿，离开了迦毗罗卫城，直

到进入了森林的深处，削去了头发，脱下了身上所有华贵装束，穿上用树皮编制的沙门服，

然后嘱咐御者车匿，带著他的服饰和那匹白色的爱马，返回宫中，向父王报告，他已出了

家，若不成道，决不回国。当时佛陀的年龄是二十九岁，有的传说是十九岁。

当他进入森林之后，新鲜的宗教生活，便是参访当时有名的外道仙人，那是专以修行瑜

伽有了成就的人。没有多久，他便修成了和他老师同样程度的境界，因此，未久之间，连续

寻访了好几位名师，但均不能满足他的要求。在佛陀的体验之中，知道那些外道名师的所谓

解脱，所谓与梵交感，与梵合一，都不是究竟的解脱之道。然在没有更加高明的名师可供他

去参访求教之后，只好独自一人，和其他的外道沙门一样，修习苦行去了。他的毅力是极其

感人的，在苦行林中，修练绝食的苦行，连续达六年之久，在此期间，每天仅以一粒野生的

麦子，维持他的生命。当这消息传到净饭王的耳中之后，便派了五位侍者照顾他的生活，结

果这五位侍者，也受佛陀的精进所感，陪伴佛陀修了六年苦行。

可是，修了六年的苦行，身体枯瘦得已如乾柴，尚未见到悟道成佛的消息，始知依照一

般苦行外道那样地盲修苦行，毕竟无益于精神的向上。于是放弃了苦行，改用专心瞑想的工

夫。他离开苦行林，走到尼连禅(Nairan jana)河的清流之中，洗净了六年来的身垢，但他

的身体实在太瘦弱了，所以接受了一位村姑供养的乳粥，恢复了他的元气，然后便到附近一

棵叫做毕钵罗(Pippala)的大树之下，用草敷成一个座位，面向东方，双腿结成跏趺，平稳

地坐了下来，并且发出大誓愿说：「我今若不证无上大菩提，宁可碎此身，终不起此座。」

不过，先前陪他同修苦行的五位侍者，见他放弃了苦行，都以为佛陀退了道心，又见他接受

了一个少女的乳粥供养，便说「他堕落了」，所以离开佛陀，另找他处修行去了。

菩提树下的体验

实际上，佛陀并未堕落，只是从苦行的经验以及享乐的事实中，理解到极端的苦行和放

任的享乐，同样无济于开悟的目的，此在后来佛陀训诫他的弟子时，便作了这样的说明：

「比丘们！当过宗教生活，须避两种极端。」那两种极端呢？一是耽于享受欢乐的快乐生

活，这是卑下的、有害精神的，是无聊的浪费；另一是苦行的生活，那是凄惨的无聊和浪

费。比丘们！完成者（如来）是避却了这两个极端，发现了行之于中央的大道。这条道路，

便是开眼精神，是安、是知识、是悟、是至涅盘的大道。佛教称此为不苦不乐的中道行。

再说乔达摩（佛陀未成道前，大家均以他的姓氏称呼他）因为坐在那棵毕钵罗树下冥想

而成了佛，所以后来称它为菩提树或佛树(Bodhi-tree，意为智慧之树)。那个地方，为了纪

念佛陀的成道，被称为佛陀伽耶(Buddha-Gaya)。那棵树的切枝，迄今依旧长在伽耶佛塔的

附近，另一株切枝则于西元前第三世纪时，由印度名王阿育王(As'oka)的女儿，带到锡兰移

植，至今仍然活在锡兰岛的前首都阿奴罗达波罗(Anuradhapura)。不论在伽耶的或锡兰的两

株菩提树的分身，均被朝圣的信徒们，视为圣物，当作参拜佛迹的重要对象。其实这是一种

无花果树，植物学者把它叫做Ficus Religiosa（宗教无花果），大概也是由于佛陀在这树

下成道的原因吧！

乔达摩在这棵菩提树下，宴坐冥想了四十九日，以其奋勇精进的精神，克服了身心内外

的一切魔障，遂于十二月八日之夜，达到了冥想的最高境域，开了智慧，真正的认识了宇宙

的真理，明白解脱众生轮回之苦的方法。汉译佛典说那天是阴历十二月初八日，依照现代学

者的通说，乃是西元前523年阳历五月的月圆日之夜。

但是，他在这四十九日之中，接受了各种生理、心理及自然界的冲刺和考验。当他正要

摆下一切人间的欲望之时，欲望的火焰却更旺更盛起来；他对那些迷恋的情爱，生存和悦乐

的渴望与回忆，必须要用坚定的信念来与之战斗。那些东西，确是人类赖以生存和求上进的

根源，但也均系苦难的泉源。因此，人若到了将要和这些东西告别的关头，它们便会猛烈地

在心中浮现出来，荣誉、名声、权力、财富、爱情、家族生活的乐趣，以及来自周遭的宠爱

等等，一切的喜乐和欢悦的诱惑之相，全部涌现在眼前。这种景象，使他感到困惑；可是，

终于在智慧的决断之下，突破了人类的最后弱点，战胜了身心的魔障，也克服了自身的障

害，登上了人类智慧和人格的极峰，完成了究竟无上的佛果。他的心境，从波涛汹涌的状

态，进入了平静如镜的状态；从此之后，永无波浪，也没有涟漪，唯是一片深广无边与澄澈

清凉，容受一切，包举万类，而又丝毫不受他物的骚扰。

此在佛教的圣典之中，是用优美的文艺笔触，把它描写出来。说是天魔波旬

(Mara,papiyan)，恐惧乔答摩即将成佛，当他成佛之后，魔宫的子孙便会减少，所以来到正

在进入深定之中的乔答摩之前，向他提出了诱惑的条件，如果放弃成佛，即可使他成为支配

世界的伟大国王。事实上，当他初出生时，就有一位特来看相的仙人预言，悉达多太子如不

出家成佛，必可成为支配全世界的转轮圣王；此时的乔答摩当然不会为天魔的说辞所动。天

魔接著召集他的军马，用大自然的破坏力，向乔答摩的宴坐之处，施行疯狂的袭击。人类遇

到无法抗拒的自然灾变之际，就会感到自身的渺小，生起怯弱之心，祈求神灵的保佑。天魔

波旬了解人性的弱点，所以在震怒之下，发动了咙咙的巨雷大鸣、电光闪耀、摇动大地、山

崩土裂、降下豪雨，泛滥成灾、暴风吹袭、折木拔树、飞砂走石、卷袭而至。可是，无畏的

乔答摩，继续住于三昧之中，平静如常，不动声色。天然灾变所能造成的死亡恐怖，对于乔

答摩而言，丝毫不起作用。天魔见到利诱威胁，都不能使得乔答摩改变企求成佛的初衷。最

后便使出了最恶毒的武器，派遣了他的三个女儿，以美色和情欲来破坏乔答摩的定力，他的

三个女儿，名叫渴爱(Trsna)、憎恶(Aroti)、贪欲(Raga)，她们的肤色不同，媚态各异，均

能极其诱惑之能事。当这三个魔女出现之际，周围的森林，也呈现出一片美妙的景色，衬托

著三个姿色动人，音声柔美，能歌善舞的魔女，她们个个甜言蜜语地向乔答摩挑逗。可是，

却被乔答摩的神力，把她们变成了丑妇。在不净观的观照之下，最可爱的美女，也和墓场的

腐尸没有什么不同。毕竟，让他战胜了恶魔的种种武器，震撼了魔宫，使得天魔波旬潜形逃

走了。

成佛之后的释迦菩萨，即被称为佛陀(Buddha，意为觉悟了的人)，又被尊称为世尊、如

来、释迦牟尼或释尊（释迦族出身的圣者）等。

佛陀的觉悟，究竟是什么呢？最主要的便是四圣谛和八正道。所谓四圣谛，便是遍及众

生界的苦恼，称为「苦谛」；这些苦恼的原因，称为「集谛」；若想解脱这些苦恼，便当断

绝苦脑的原因，称为「灭谛」；如何断绝苦恼的原因，则当修行正道，称为「道谛」。正道

的内容，共有八项，所以名为八正道。其实，佛陀的证道，即是证实了世间的忧、悲、生、

老、病、死、轮回等苦患，以及苦患的因由，灭除苦因的方法；灭除了苦因，便不再接受苦

果的生死，不生不死，即是永恒的、极乐的、真实的、绝对清净的涅盘(Nirvana)境界。

鹿野苑初转法轮

成道之后的佛陀，一切的龙（印度的Naga即是蛇形的神）、鸟等动物，都来向他献上

供物，他在初七日中，也未离开菩提树下，一边受用他在成道之后所得轻妙无可形容的法

乐，一边则在考虑：自己已经证得了难知难解的解脱之真理，这种寂静高深的真理，却唯有

贤者能够理解，应该向人宣说吗？一般的众生，只知耽欲、企欲、乐欲。像这样的世间道德

之构成的因果之连锁法则的缘起法，对于众生而言，最难理解。众生对于舍弃生的意志，征

服烦恼的欲望，走向解脱之道的教法，是不希望聆听的。如若将此教法说了出来，他人不能

理解的话，岂不唯生倦怠和对佛起嗔呢？

他的这种考虑，确是世间的实际情况，但也正好是天魔之所喜欢的，所以天魔又来劝请

佛陀，既已成佛，应该立即进入无余涅盘，不要化度众生了。可是，佛陀不是逃避世间的

人，他是为了救济众生的轮回之苦而走到了成佛之路的人。

因此，便开始了他的教化工作。据佛典中的记载，是应梵天之请，才使佛陀下了向人间

宣扬佛法的决心。

请读者不必要求我来肯定或否定佛典之中类此的记载，是事实或寓意。站在宗教信仰的

立场，必然信为事实，而且在你信为事实的坚定信仰之中，自身也会体验到若干不可思议的

奇迹异象。假如你尚未入信的话，也不妨把它视作形象化或故事化了的寓意，以说明人类的

心绪，是在内外的矛盾之下，也有求取统一的要求。魔王代表了人类的丑恶面和烦恼相，梵

天代表了人类的善良面和清净相，这两幅众生相，均在佛陀的智慧照明之下，赤裸裸地显现

出来。

佛陀在一念之间，下定了宣扬佛法的决心，而那一念便开出了世界史上的一大宗教的文

明。他最初教化的对象，便是伴他苦行六年，结果背弃而去的五位侍者，他们的名字是：阿

若憍陈如(Ajnata-kaundinya)、跋提(Bhaddiya)、婆波(vappa)、摩诃男(Mahanama)、阿说

示(Assaji)。这时候他们五人是在波罗奈斯(Varanasi)城附近的鹿野苑(Mrgadava)。如今该

地距离波罗奈斯市之北，从车站走去约十公里处，如叫萨尔奈特(Sarnath)，自西元十三世

纪之后，经过回教徒及印度教徒的破坏，已面目全非，现在则再受到印度政府把它当作名胜

古迹而加以保护。

佛陀到了鹿野苑，向这五人宣说了亲自所证的妙法，他们闻法之后，随即也证得了涅盘

境界。当然，他们的福德和智慧，无法和佛陀相比，所以证的是罗汉果（Arhat值得接受供

养恭敬的人）而不是佛果。这五位罗汉，初见佛陀前去，仍以不屑的态度相视，可是一看再

看之下，已发现佛陀的相貌威仪，高贵之中又充满了慈祥的吸引力，便身不由己地一齐跪拜

在佛陀的膝前，接受了佛陀的教法，成了佛陀座下最早的五位比丘(bhiksu破烦恼)弟子。

通常把这次说法，称为初转法轮。

法轮(dharma-cakra)，可以译作正法之轮。「轮」是一种兵器，也是印度传说之转轮圣

王的轮宝。据传说，当转轮圣王出世之时，轮宝自然出现在圣王之前，轮宝引导圣王转向全

世界，诸小国王，无不心悦诚服，故能兵不血刃而统一天下，实施轮王的仁政。这是古代印

度人向往天下和平的一种理想。释尊取作比喻，以亲自实证的佛法为轮宝，他以法中之王的

身分，转动正法之轮，行化天下，益利全世界的一切众生，并且，凡是法轮转动之处，一切

的邪恶思想，无不为其摧破。

当佛陀以教法化度了五位比丘之时，便为佛教的主体奠定了最初的基础，此所谓佛教的

主体，即是构成佛教的三大要素，总称之为「三宝」：彻悟了宇宙人生之真理的释迦世尊

「佛宝」；佛所亲证的成佛之道，是「法宝」；依佛法修行的出家弟子们，是「僧宝」。

这在佛教而言，极其重要，信仰佛教，必须是信仰佛法僧的三宝。信佛而不信法，那是

盲目的迷信，无从得到实际的利益；信佛与法而不信僧，那就没有接触佛法的机会，也没有

示范性的人格可学习模仿。尤其是在佛陀入灭之后，众生的信佛和学法，必须仰赖僧宝的传

授和引导；即使佛陀住世的时代，释尊为了强调僧宝的重要，也说他是佛陀，但他也在僧

中。可见，虽是佛陀，也是以僧中一员的立场，与众生接触教化，亦以平等的观念，参加僧

中生活。因此，信仰佛教，名为「归依三宝」。进入佛门之后的人，每天必修的功课，至少

要念：「归依佛、归依法、归依僧」三遍。这是要求我们，时时不忘自己是三宝的弟子，应

当照著三宝的教训，作为待人接物的处世方针。

四、佛陀的教化工作

传道的开始

佛陀初转法轮，是在鹿野苑向五位苦行者，说了解脱法门，允许他们成为弟子，并称

「善来比丘」，他们便成了自然得戒的比丘弟子。在此五人之中，以阿若乔陈如的悟性最

快，听了佛陀的教法之后，随即证到了阿罗汉果，其他四人，也在不久之间，证了阿罗汉

果。

度了五位比丘之后，接著又在波罗奈斯的近郊，开始了佛陀的公开教化。那是由于一位

出身高贵的青年，耶舍(yas'a)的从佛入道，他的亲友数十人，也加入了佛教的僧团。满慈

子(Purna-maitrayaniputra)、大迦旃延(Mahakatyayana）等人，也于先后舍离外道，进入

了佛法。他们在鹿野苑中，度过了第一个雨季的安居生活，也就是在五个月之后，包括几位

在家弟子，已达六十人之多。而且，佛教的僧团之中，固然欢迎高等阶级的婆罗门族，同时

也欢迎最下级的贱民出家。在听法之时的位次尊卑，是依出家的先后，不依在俗的种族阶

级，也不依年岁的老幼。

可是，佛的教法，不限于佛陀来宣说，而是更盼佛的弟子们，将各自所闻所知所见的佛

教法门，向广大的人间社会，作普遍和深入的阐扬。故在第一个雨季的安居生活终了，佛陀

便对弟子们说：「比丘们！我已脱离了人天的一切束缚；你们也是一样。比丘们！为了许多

人们的幸福和利益，去游行吧。不要两个人走在一起。说出你们已闻的胜法，开示清净的生

活。若不闻法，就此死灭；若得闻法，虽为悟者，亦入于世。」

因为这些比丘，几乎绝大多数，是婆罗门教的教徒出身，多已有了宗教知识和宗教经验

的基础，故在经过佛陀于五个月的时间，予以开导和训示之后，即能负起各别弘扬佛教的使

命。

佛陀遣发了弟子们，分别到四方去传道之后，他自己则到了优娄频罗村(Uruvela-

senani)，化度了拜火的外道优娄频罗迦叶(Uruvela-kassapa)，和他的两个弟弟那提迦叶

(Nadi-kassapa)伽耶迦叶(Gaya-Kas'yapa)，以及他们三人的弟子，共计一千人。

根据佛典记载，释尊出家之后，尚未进入苦行林之前，曾去摩揭陀(Magadha)国，见了

频毗娑罗(Bimbisara)王，王愿以一半的国土赠送给释迦太子，劝他不要出家，但被婉拒

了，王即提出请求，希望释尊于成道之后，再来度他。因此，为了实践当时的诺言，佛陀于

化度三位迦叶之后，便率同他们到了摩揭陀国的国都王舍城(Rajagrha)，住于城郊竹林里。

由于佛陀化度了当时颇负盛望的三迦叶，没有多久，对于佛陀的赞颂之声，便传遍了整个的

王舍城。国王闻悉释尊已经成道，立即赶到竹林之中，听佛陀说法，大为欢喜，并于第二

天，邀请佛陀以及一千多位比丘，进入王宫应供。城郊的那片竹林，为迦兰陀(Kalanda)长

者所有，也受佛陀的感化，把它奉献出来，王即在此竹林之中，为佛及僧，建造了僧房，这

是佛教史上第一所有名的大道场。

舍利弗与目犍连和大迦叶

当时有一位诡辩学派的大修行家删□耶(Sanjaya)外道，也住于摩揭陀国，有一天，他

的大弟子舍利弗(S'ariputra)，在王舍城的街上托钵之时，见到了佛教的比丘阿说示，发现

了阿说示的仪态，是那样地明朗和愉快，使他呆住了。因而上前探问：「朋友啊！你的相貌

如此地明朗轻快，你的面色又是如此的澄澈明净。

朋友啊！你是跟谁出家的呢？谁又是你的老师呢？你是遵奉著谁的教理呢？」

阿说示的回答是很诚恳的：「我的老师是佛陀，但因我是初学新参，要我说明佛陀的教

理，实在很难。尽其所能，也只能理解到一个精要而已。」

终于应了舍利弗的要求，阿说示即将使他能够如此明朗轻快的佛陀教义，作了扼要的说

明：「一切事物的发生皆有其原因，最胜者则教我们，如何地次第减除这事物及其发生的原

因。这是伟大的沙门（佛陀）教理。」

舍利弗听了这种「诸法因缘生，诸法因缘灭」的佛法之后，立即悟到了佛法的中心思

想，是说一切事物唯从因缘所生，必以因缘而灭。这是他从未听过的宇宙人生的真理，所以

立即感到，他已找到了追求已久的东西，仅此两句，已使他非常受用了。因此他对阿说示

说：「教理仅是如此的简单，你已因此而进入了没有苦恼的状态。这种状态是多少万世也不

易见到的。」

当时在删□耶外道座下的优秀学者，除了舍利弗，尚有一位摩诃目犍连

(Mahamaudgalyayana)。此人由于目连救母的故事，一再地被中国民间用各种方式普遍地流

传。因此，在中国民间，已是家谕户晓的传奇的佛教人物。实际上大目犍连是他的姓，名叫

拘律陀(Kolita)。他在投师之后的七日之间，便尽得删□耶的一切学问，虽被提升为教授，

领导二百五十人，但仍未能解脱生死之苦趣，所以和同门的舍利弗相约，不论谁先得到善

师，均当互相启告。故当舍利弗由阿说示处，得到佛陀所示「诸法无我」的缘生思想之后，

便告诉了他。于是和舍利弗各自率领了二百五十人，归投到王舍城外竹林精舍的佛陀座下。

历经一个月的修行，即证了阿罗汉果。

后来，舍利弗是佛家弟子中的智慧第一，大目犍连是神通第一，乃是初期佛教教团之

中，最最重要，最具代表性的两大弟子。

在佛灭之后，继续领导教团，召集长老会议，整理编集佛陀遗教的大功臣，则为佛陀座

下苦行第一的摩诃迦叶(Mahakas'yapa）。此人在未曾遇佛之前，早已出家修行。虽曾结婚

十二年，却与妻子相约，共修净行，不好五欲之乐，一旦父母谢世，便剃发出家了。后来在

王舍城至那荼村之间的多子塔处(Bahuputraka-caitya)，遇到了佛陀，听了佛的开示，这位

自负而已受到王舍城的许多人所敬仰的大迦叶，便投入了佛教的僧团，八天之后，即证了阿

罗汉果。他一生不用好的衣著，不受美食，少欲知足，常修苦行。

我们在佛经中，常见的所谓「千二百五十人俱，皆是大阿罗汉」的佛教僧团，到了此

时，大致已经形成了。

佛陀的还乡

释尊成道之后第五年，应其父王之召，由王舍城回到了他的祖国迦毗罗卫。

佛陀将要回国之先，这个令人惊喜的消息，很快地传遍出来，父王、姨母、妃子，以及

佛的儿子罗※罗等，都在等待著释尊返回王宫。可是，此时的释尊，已是佛陀，已是僧团中

的一个成员，所以没有回到王宫，而是和大群的比丘们，一同住在近城的森林里。净饭王便

和他的侍从们，来到林中那特地为佛陀建筑的尼拘律(Nigrodharama)园精舍，见了佛陀，同

时也见到了佛陀座下的许多比丘，披著极为褴褛的袈裟，剃光了须发，所以颇感不忍，到了

第二天朝晨，佛陀依照惯例，外出托钵乞食，向街上的人家，沿门托化。此事又被传到了净

饭王的耳中，于是急忙地来找佛陀，他说：「我的孩子啊，你为何要像乞丐那样，向人乞化

呢？你实在辱没我了！」

佛陀的回答是：「大王啊！这是我的祖先的遗规呀！」仅是这样的解释，净饭王是不会

理解的，因此佛陀又说：「我们出身的王族和士族，如今当然尚未沦落到要做乞丐的地

步。」佛陀接著作了一个微笑，又说：「您和您的王族，的确应以荣誉为首。可是，我的祖

先，是过去的诸佛，与我的所作是相同的。」

因为此时的释尊，已不是释迦族的太子，乃是一位以救济全体众生为职志的人天导师，

不宜再受王族观念的限制，当以教团的规律为依准了。至于托钵的生活方式，乃是印度当时

所有各种沙门团的共同形态。因为出家舍家，身无长物，亦无定居之处，仅以遮身及御寒之

用的披衣，以及用来托化食物的钵盂随身。目的是摆下了一切的名利物欲，专心于道业的修

持。

再说，就在那天，释尊为了会见以前的妃子耶输陀罗，由两位弟子的陪伴之下，到了王

宫。耶输陀罗见到披著乞丐衣（袈裟）的释尊，激动得一句话也说不出来，扑倒在释尊之

前，抱住释尊的双膝，呜呜地哭泣。此时的释尊，扶起了耶输陀罗，给予安慰，用亲切的语

言，向她宣说了佛陀的教法。那一番话，在她心中，深深地留下了佛陀的慈悲，因此，当他

离开佛陀以后，她便替小王子罗侯罗，穿起了华丽的服装，来见释尊。这位少年，受了母亲

的指导，见到佛陀，便问：「父王啊！我于何时能成为国王，承袭释迦族的王位呢？请您给

我继承吧！」佛陀听了此语，便牵了罗侯罗的手，离开王城，把这少年带到了他和他的弟子

们所住的尼拘律园，并且向他说：「你希望继承的东西，那不是永恒的，而且是引发苦恼的

东西；这样的继承，我早已不能给你了。但是，我在菩提树下所得的诸宝，可以成为你的东

西，那是能让你永远继承的。」因此，便把这位少年王子，交给了舍利弗，成了僧团中最早

的沙弥(S'ramaneraka)。

这次释尊回国，在俗情的观点上说，固是省亲性质，但在佛陀的立场而言，乃是用佛法

度了释迦族的人。他的父王于闻法之后，即得「法眼净」的初果见道，也就是说，虽未立证

阿罗汉果，解脱生死苦患，但已解脱在望，涅盘可期了。宫人也多受了戒法，并且还度了摩

诃婆□波提所生的异母弟难陀(Nanda)等人出家。

因此，在这一共七天的归省期中，感化的显著成果，是使佛教的僧团，增加了许多位由

释迦王族来出家的弟子们，其中有名的就是阿那律(Aniruddha)、阿难陀(Ananda)、金毗罗

(Kumbhira)，以及后来与佛陀争取领导权的提婆达多(Devadatta)等人的追随出家，为王子

们理发的贱民优婆离(Upali)，亦于此时赶来出家。

后世传称的佛陀座下的十大弟子，除了解空第一的须菩提(Subhuti)，似乎出家较晚之

外，其他九位如智慧第一的舍利弗、神通第一的目犍连、头陀（苦行）

第一的大迦叶、天眼第一的阿那律，说法第一的富楼那(Purnamaitrayaniputra满慈

子)、论义第一的迦旃延、持律第一的优婆离、密行第一的罗侯罗，均已出现了。

佛陀的行止

释尊于成道之后，直到入灭为止，大约有四十五年的岁月，每年除了四个月的雨季，和

常随的弟子们在某信徒的家里，或在某长者所建赠的精舍、林地、庄园之中，安居度过之

外。平均每年有八个月的时间，从事于游化人间的工作。经常由村至村，由城至城，由此国

到彼国，在许多弟子的伴同之下，到处宣化佛的教法，往往是用浅近的比喻和生动的民间故

事，作为宣扬佛法的方便。

佛陀时代，有名的居所，除了前述王舍城的竹林精舍，尚有舍卫城(Savatthi)附近的只

园精舍，亦名只树给孤独园(Jetavanaanathapindasyarama)。这地方，在佛教史上的地位，

极其重要，佛陀的许多经典的说出，与这两处有关，因为场所广大，便于容纳多数的听众和

出家人的住宿，所以在许多佛经的开卷之时，即说明当时佛陀在王舍城的竹林精舍或舍卫城

的只园精舍所说。王舍城是摩竭陀国(Magadha)的首都，舍卫城是□萨罗(Kosala)国的首

都，这两个国家，正是恒河流域印度新文化的中心，比起释迦族的迦毗罗卫，也都是大国和

强国。

说起只园精舍的因缘，非常富有诗意。据说，当佛陀带著来自释迦王族的新弟子们，回

到王舍城之后，即有一位当地的富豪，恭请佛陀及其弟子们，到他家里应供吃饭，恰巧于前

一天的下午，这位富豪有位亲戚，名叫须达多(Sudatta)，特别自舍卫城来访，见到这个富

豪的全家上下，都在忙碌非常，一问之下，始知是为准备迎请佛陀应供。当他听到「佛陀」

的尊号之时，感到惊喜不已，即说：「佛陀的名字都不容易听到，何况能够见到佛陀并且礼

敬佛陀，这是多么幸福的事啊！」因此，等不及第二天天明，须达多便迳自前往佛陀的住处

求见，那晚的佛陀，是在塞林(Sitavana)中静坐，那是林葬的墓地，人死之后，弃尸于此，

任鸟兽□食的林地。虽在极端的恐怖心理之下，须达多还是鼓足了勇气，走进了阴森的寒

林，拜见了佛陀，亲闻了佛法，成了虔诚的在家弟子。因他乃是舍卫城的首富，故请佛陀到

西北方的舍卫城去弘法。他在回国的途中，凡是遇到了熟人，就劝他们共同发心，建一座精

舍，供养佛陀和佛的比丘弟子。由于他的交游广阔，并且受到许多人的尊敬，颇收一言九鼎

之效，一边劝说，一边著手建造精舍的工程。

再说建造精舍的处所，当他回到舍卫城后，看了很多地方，均不理想，唯有只多(Jeta)

太子的私人游园最合适，所以投金五十四亿，买下了地皮，另由只多太子献出园中的树木，

故名只多林(Jetavana)。须达多乐善好施，周济孤独，号为给孤独长者。由两者的功德所

成，故称只树给孤独园。当在只园精舍的建筑工程进行之际，佛陀首先派了舍利弗前往，负

起监督任务。这所精舍占地达八十顷，长一千六百英尺，宽四百五十英尺。约一万九千一百

七十坪，建有十六大重阁，六十窟屋，六十四院，窟外的别房住屋千二百处，各别集众打犍

锥处百二十所。

由此看来，这是多么雄伟的大寺院了。住于舍卫城的□萨罗国王波斯匿(Prasenajit)

王，当佛陀到了只园精舍之后，也常喜前往访问听法，成了三宝的拥护者。

从此之后的释迦世尊，便经常往返于东南的王舍城和西北的舍卫城之间，佛教的教化活

动，也即以此约六百公里直径的范围为中心。

五、佛陀的根本教义

何谓根本教义

此所谓根本教义，顾名思义，乃是佛教教义的基础或原则。佛陀悟道之前的印度，没有

这样的思想，佛教的悟道，便是开发了自有地球的人类历史以来，从未发现过的真理，这个

真理，便是说明宇宙人生的存在及其变迁的原理，明乎其中的道理之后，便可循著此一道理

的轨迹，走向超脱的境界。

所以，当释迦世尊成道之后，最初说出的教法，即是从其大觉智慧之中流露出来的根本

教义。但是，佛陀在世，一共度过了四十多年的传道生涯，在此漫长的岁月之中，他遇到了

各式各样的个人和群众，也经历了好多文化背景和风俗语言并不相同的环境，为了适应各种

不同的对象，便以种种不同的角度和方式，宣说他的教法。然而，宣说的角度和方式虽有不

同，却是为了同一个原则，站在同一个基础，那便是佛陀的根本教义。

印度宗教的梵天和人类

在佛陀以前的印度宗教，认为宇宙万物均系梵天所生，在祭师阶级的婆罗门，优势独占

的情形下，又将人类的产生，分为四个等级：由梵天的头上生出职业的宗教师婆罗门族，由

肩上生出武士及王者阶级的刹帝利族，由腿上生出农工及商业阶级的吠舍族，由足上生出奴

隶贱民阶级的首陀罗族。此系出于四吠陀(Veda)中最早出现的梨俱吠陀(Rg-veda)所收的＜

原人歌＞，这也就是说，人类，由于神的造作，有始以来就是不平等的；人类唯有畏神和敬

神，并向神献祭之外，不可能自行解决任何问题。尤其对于被征服的奴隶阶级，称为「一生

族」，他们没有信奉宗教的权利，被置于神的眷顾之外，当他们死了之后，再没有转生的机

会。

至于其他三种阶级，称为「再生族」，同在神的眷顾之下，尚有死后再生的权利；这种

不平等的宗教思想，虽然指出了宇宙的起源和人间的现象，但却无以证明它的真实性和合理

性。

佛陀的教法──四圣谛

佛陀的教法如何呢？不用说，佛陀是经过了印度原有宗教思想的薰染，而再予以审察的

结果，开出了新鲜合理而伟大的智慧之花，那便是以「四圣谛」

(catursatya)──四种转凡夫为圣人的真理。虽然，在这四条真理之中，没有告诉我们

宇宙的起源为何？但却为我们解答了宇宙的存在以及人生的价值问题，更为我们说明了人生

的归向以及达到永恒目的的实践方法。事实上，整个的宇宙，便是一个无限的存在，我们对

于空间的大小和时间的长短，产生出分辨的认识，乃是由于我们在无限的存在之中，自我局

限于有限的存在之故，假如摆脱时间和空间的范围，当下便进于无限的存在，和整个的宇宙

相等。

至于，在此无限的宇宙之中，何以会产生了有限感觉的凡夫众生？这是一个哲学问题。

佛陀对此，没有加以解释，仅谓「法尔如是」，也就是说自然如此的。

因为有了凡夫众生，始有宇宙之存在的感受，故也可说，凡夫众生，并非来自宇宙的分

裂，或所谓上帝的创造，乃是本来就有的，无法追究其起源的；因为宇宙本身，没有时空的

界限，存在于宇宙中的凡夫众生，亦无时空的起点可求，所谓起迄和来往，仅是凡夫众生的

幻觉，不是宇宙本体的真相。所以释迦世尊，不谈宇宙和人生的创始，并且坚决否认上帝创

造世界之说。佛陀只教我们如何从有限存在的凡夫众生，转变而成无限存在的大解脱者，凡

夫众生的忧悲苦恼和生老病死，均系由于对于种种幻景的贪求、嗔拒、无智慧，故被幻景所

左右，以致身陷于幻景的有限之中。由此可见，我们所感受的有限存在，并非真实的存在，

乃是虚幻的存在。佛陀的教法，便是指点我们：循著一定的方法，从迷幻的有限之中走出

来。具体的说，便是「苦、集、灭、道」的四圣谛法，现在，分别而又一贯地将之介绍如

下：

苦圣谛是佛陀的本体论

苦圣谛，略名「苦谛」(duhkha)，上面已说到，观宇宙本来是无限的存在，也无所谓有

什么宇宙本体论的必要，若一涉及宇宙本体观念，便不是无限，而是出于有限的要求了。比

如说，宇宙的观念，是从我人有了四方、上下的方位和过去、现在、未来的过程之设想，才

标立了宇宙这名词的观念，既有了方位和过程的假设，当然不是无限，而是落于时空范围的

有限了。

因此，佛陀为了说明此一时空范围之形成的因素，而宣说的苦圣谛，便是佛陀的宇宙本

体论了。也就是说，以佛陀的智慧，所见的宇宙之形成，乃是由于凡夫众生，对于如下的五

种对象（五蕴）的执著，有此五种对象，构成自我的观念，由于有了自我的意识作用，便引

来了不自在、不满足、不完整的感受；这些感受，便是苦恼。

五 蕴

构成凡夫世间的要素者，名为五蕴或五阴(skandha)：

(1)色蕴：(rupa-skandha)──包括自身的眼、耳、鼻、舌、身等五根，以及反映自身

而起感受作用的色、声、香、味、触的五境。这是构成自我观念的物质要素，也即是自我存

在的主观的身体及客观的环境。

(2)受蕴：(vedana-skandha)──此为对于五境的接触，所生起心理上的感受作用，即

是当身体的五根（五种官能），和其所在环境中的事物，发生了感触的心理活动。

(3)想蕴：(sanjna-skandha)──此为由感触而变成接受的心理活动，例如与顺境接触

所感到的欣乐，与逆境接触所感到的悲苦，即是心理上的受取作用。

(4)行蕴：(samskara-skandha)──此为产生了苦乐感受的受取作用之后，接著生起的

贪欲、嗔恶，或与之不相关涉的其他心理活动。通常的情况，总是对于可悦的事物，起贪欲

心；对于不可悦的事物，起镇恶心，但是也有觉得无关痛养的，或因甲境而想到乙境上去

的。

(5)识蕴(vijnana-skandha)──此为更进一步，对于所接触的境物，了别识知，即是意

念或意识的活动，也即是心的主体。前面的受、想、行三蕴，是心体的现象，识蕴才是心的

主宰。故也可将受、想、行的三蕴，称心王所有之法，识蕴便是心王。凡夫众生的生生死

死，生来死去，死去生来的主体，便是这个被称为识蕴的心王。一般人称之为灵魂，但是，

佛教不称为灵魂，而称为识，因为，识和一般人所说的灵魂，观念颇有不同，灵魂好像是固

定不变的，所以普通人把人的生死，比作搬家，从破了的老家，搬进新建的家，屋子虽换

了，住屋的人却未变换。至于佛教所说的识蕴，乃是随著各人的善恶行为，经常都在变化不

已的，因为，人的善恶行为，不是让什么天曹地府的神明记在生死簿中，而是随时积储在各

自的识蕴之中，再根据善恶的轻重类别，感受不同的生死果报。

可见，以上五种构成凡夫众生之自我存在的要素，乃是物质世间和精神世间的综合，从

这观点来看佛陀，他既非唯物论者，也非唯心论者，而是心物合一论者。

宇宙是众生所造成的

宇宙是众生活动的舞台，这是通俗的说法；若依佛陀的见地，宇宙是由众生的活动而形

成的。比如，我们的家庭，我们的社团，我们的国家，是由家庭中的成员、社员、国民的全

体活动而成立的。故可推知，我们的地球世界，是由于生到这个世界上来的一切众生所共同

完成的杰作，在地球尚未形成之先，一切将要来到地球上生活的众生，便已在各种不同的世

界，造作了感受地球世界之果报的业因。所以，地球世界是地球众生共同活动的舞台，但在

未到地球上活动之前，即已在其他世界，为了地球的形成而作了相同性质的活动。这些活动

的本体，便是构成自我的五种要素，由此五种要素构成的自我，便是凡夫众生，凡夫众生的

存在，便是生、老、死的周而复始地受苦，称为「轮回生死」，或名「流转生死」，因为随

著时间过程中的善恶行为，而来感受种种环境和生命的果报，升降不已，浮沉无定，所以喻

作车轮的回旋，或波流的滚转。人在一生之中的际遇，当然是苦乐相参的，所以，仅从一截

生命的片段上著眼，做为一个凡夫众生，未必是绝对可哀的事，然从连贯的生死之流中，观

察凡夫众生，那就不能不赞仰佛陀的教义了。因为，佛陀所说的苦谛，并非苦乐相对的苦，

而是指出感受此种苦乐存在的本身，便是苦果的报应。宇宙的存在，是为凡夫众生的受苦，

那么，苦恼的起源又是什么呢？

集圣谛和灭圣谛是佛陀的现象论

从宇宙的本体而变成宇宙的现象，便是众生生死的起灭，佛陀以心物合一的五蕴，作为

凡夫众生世间的本体，又以什么来说明宇宙的现象呢？前面已经表明，佛陀是以众生为宇宙

之中心的，有众生始有宇宙，有宇宙即是有限，此一有限的本身就是宇宙的现象，现在所说

的现象论，是指此一现象的产生和消灭而言。此一现象的产生，名为苦集谛(samudaya)，这

是伴著追求快乐和贪欲的满足而来的种种渴望，使得我们从此生到来生，生了又死，死了再

生。总括而言，乃是由于我们渴望快乐（欲爱），渴望生存（有爱），渴望无常（无有

爱），故使我们永远在欲界、色界、无色界的三界之中，六道轮回。修了善业，生于天上和

人间；作了恶业，便下堕地狱、鬼、畜的三恶道中受生。只要一天不断此一渴爱(tanha)之

心，永远都在集聚生死的苦因。要想不受苦果，唯有先从明白苦因著手，进而不造苦因，便

可不受苦果了。

灭苦的真理，称为苦灭谛(nirodha)，必须拾弃欲望，断除欲望，离开欲望，不使欲望

有其残存的余地；破除了一切的欲望之后，渴爱之心亦可消灭了。也就是说，从所有的烦恼

和善恶之中，解脱出来，由生死的三界，进入寂灭的涅盘境界。此所谓寂灭的涅盘境界，不

是永恒的死亡，也不是永恒的生存，而是不生不灭的，寂静安稳的，自由自在的，绝对的存

在，无限的存在，无远弗届，无微不至，是冲破了时空界限的，超越了心物观念的彻底存在

和究竟存在。

十二因缘的生死观

根据佛陀的悟境所见，形成生死循环的三世因果者，名为十二因缘，亦即是由于十二个

环节的连锁，便构成了连续生死之苦的起因，也可由此十二个环节的逐段逆转，达到灭却苦

因、断绝生死的目的。故在四圣谛的集谛和灭谛之中，要用十二因缘的道理来说明。

十二因缘，又名十二缘起(dvadas'anga-pratitya-samutpada)，即是以十二个段落的因

果关系，说明凡夫众生的生死连续，所以称为十二因缘。现在先将十二因缘，依其排列的次

序，介绍如下：

(1)无明(avidya)──此为迷之根本，可以称作无知，即是贪欲、嗔恨、愚疑等的烦

恼，故为迷惑于生死界中的根源。

(2)行(samskara)──即是行业，是从无明产生的意识行为，是前世所造的善业和恶

业。

(3)识(vijnana)──即是由于过去世中的种种行为所积聚的业体，便是以此业体的本

能，投入母胎的最初一念。

(4)名色(nama-rupa)──即是投入母胎之后，业体的心识（精神）和胎体的肉身（物

质）相结合的状态。

(5)六入(sad-ayatana)──即是在母胎中，逐渐形成胎儿的眼、耳、鼻、舌、身（五官

四肢），意等六种感觉器官，又可名为六根。因为一切善恶行为的造作和感受，均系由此六

种官能为媒介，而达于心体，成为业因业种，或苦因苦种，所以名为六入，意为诸业的六个

入口。

(6)触(spars'a)──此为我们于出胎之后，自我身心的六入（六根），和外在环境的六

尘之间，发生了相对的接触。所谓六尘，便是和六根相应的色、声、香、味、触、法，也就

是我们这个身心所处的生活环境中的一切事物。

(7)受(vedana)──即是由接触外境而产生的领受苦或乐的感觉。

(8)爱(trsna)──此为由于苦乐的感觉之后，所起欣乐厌苦，求乐避苦，并且贪于财、

色、名、食、睡等五欲的心理活动。

(9)取(upadana)──对于自己所喜所贪的欲求的事物，生起执著不舍的心理。

(10)有(bhava)──爱和取，乃是求取生存的欲望，正因为有此生存的欲望，便造下了

种种恶行为的有漏（生死）之因，故将接受未来的生死果报。此所谓「有」，便是指的生死

因素、善恶行为的有漏之业。

(11)生(jati)──今生造了生死的业因，必将接受来生的再度出生的业果，那便是由

色、受、想、行、识等五蕴所构成的身心，和此身心所处的环境。如前所说我们的身心是六

根，身心所处的环境是六尘，同为五蕴构成，同为所感受的业果报应。如果加以区分，眼、

耳、鼻、舌、身、意的六根，是主观的身心，名为「正报」；色（眼所接受的美丑、明暗

等），声（耳所接受的一切音声），香（嗅觉所接受的一切气味），味（舌所接受的一切滋

味），触（身体所接受的冷暖、粗细、软硬、涩滑等），法（心意所接受的一切学问、观

念、思想、方法）等客观的环境，名为「依报」。此处所说的「业」，和通常所用的「孽」

字，颇有不同，请勿混淆误解。佛教所称的「业」，是梵文「羯磨」(karma)的意译，是善

恶行为所留下的一种无形而有力的能，也许和近代科学家所说德语的Energie不同，它是行

为的一种余势，由于前一行的余势，可以引出后一现象的发生。

(12)老死(jara-marana)──来生既然有了五蕴所成的身心，又将衰老而至死亡。

因此，佛陀用这十二因绿，说明了凡夫众生，在过去、现在、未来的三世之中，所有因

果循环的流转现象。此可用下面的表解，帮助我们，理解它的一个概念：

如果顺著十二因缘的三世因果，周而复始的继续下去，便是以集谛来说明苦谛的根由，

众生永远是众生，不会脱离苦的范围。但是，佛陀之要指明苦谛的根由，目的乃在协助众

生，超越苦的范围，所谓转凡成圣，那便是接著要说的苦灭谛了。

十二因缘的解脱观

苦灭谛，乃是逆著十二因缘的次第，从断绝第十二因缘的老死，向上推转，到了第一因

缘的无明断绝之时，即是超凡入圣的解脱境界及涅盘境界。也就是说，要想不「老」不

「死」，唯有设法不再出「生」；要想不再出生，便不得造下「有」漏的生死之因；要想不

造生死之因，对于贪恋的事物，便当立即放下求「取」和舍不得的心念；要想无取无求，唯

有首先排除避苦求乐的「爱」欲心；要想无爱欲心，便当不再领「受」苦乐的感觉；要想不

受苦乐所动，当求六根清净，不与六尘接「触」；要求六根不触六尘，唯有不起「六入」；

六入是由「名色」

所成，要求不起六入，便不宜求生投入母胎；投胎的主体是业「识」，故应先破业识；

业识是由前世「行」为的集聚而成，故当先勿造作有漏的善恶行为；所谓有漏(sasrava)，

是指本著有我的意念，由身口所作的一切行为，不论是为身心的私我，或为群体社会国家世

界的公我，乃至是为宇宙全体的神我，均系有我有漏的生死业，为何有我的观念存在呢？乃

因众生皆在「无明」的愚疑之中，何谓无明愚疑？即是没有智慧，不能明察我们所处的五蕴

世间，都是因缘和合而成的，暂时的，不实在的幻景，所以误将众生各自所造的身心乃至宇

宙，当作「我」来维护与贪恋。如果能将此无明排除之后，便可修好解脱之船的漏洞，平安

地航出生死的苦海了。如何排除无明，那是要靠修行八正道来完成的工作，也就是下面所要

介绍的道谛之内容了。

道圣谛是佛陀的修道论

道圣谛，简称道谛(marga)，即是灭苦之道，或灭苦的方法，也就是佛陀所说修道方

法，若能依此方法，切实遵行，便可升入圣境，是由凡夫众生成为超脱自在的圣者之道，所

以称为道圣谛。

道谛的内容，含有八目，所以总名之谓八圣道分或名八正道(aryastangikamarga)，又

译作八支圣道及八正法等。现在分条叙述如次：

(1)正见(samyag-drsti)──彻底明了四谛之理，即为正见。当以诸行无常，诸法无

我，涅盘寂静的「三法印」，来监定见解的正确性。即是说，能够理解我们所处的五蕴所成

的身心世界和环境，确是虚幻无常的；既属无常的幻景，自亦没有真我的实体可求；彻见无

常，实证无我，当下便是涅盘，便是寂静（不动心）的圣境。唯有依据这样的见地，来从事

佛法的修行，才能真正地达到解脱的目的。

(2)正思惟(samyak-samkalpa)──又被译作正志、正思、正分别等，即是正确地思惟四

谛之理，基于正见的原则，勿使心中生起贪欲、镇恚、害心等的活动。这是清净意业的工

夫。

(3)正语(samyag-vac)──即是真语和实语。不妄语（谎言）、不两舌（挑拨是非）、

不恶口（粗言詈语）、不绮语（戏论淫词）。应当以善言劝勉，爱语安慰，直言教导。此为

基于正见所作清净口业的工夫。

(4)正业(samyak-karmanta)──又被译作正行，即是端正品行，远离一切的邪恶行为，

是指基于正见而不杀生、不偷盗、不邪淫（除了已婚夫妇之外的一切男女的淫事，均为邪

淫），不用一切兴奋剂或麻醉物。此即是清净身业的工夫。

(5)正命(samyag-ajiva)──清净了身、口、意的三业，顺从佛陀的教法，远离五种

（不正当的）被佛陀称为以邪法活命的职业，例如：诈现奇特、自称功德、咒术占卜、大言

壮语、彼此标榜等；亦即是以不正当的手段，谋取不法的利益，名为邪命。学佛的人，当以

正常职业，取得生活的所需。

(6)正方便(samyag-vyayama)──又被译为正精进或正治，即是努力于贪嗔无明等烦恼

的对治，精进地迈向涅盘的圣道。故当发愿：已生之恶使之速断，未生之恶使之不起；已生

之善使速增长，未起之善令之生起。

(7)正念(samyak-smrti)──系念正道，不起邪念；即是以不净观(a-s'ubka-smrti)等

的方法，摄心制心，使之不受物境欲念所摇动。所谓「不净观」，即是观想此一身体，共有

五种不净：

(一)种子不净（由父精母血所成故），

(二)住处不净（胎中十月住于母体的屎尿之间故），

(三)自身不净（此一身体是由地质、水份、热能、空气等四大所成故），

(四)自相不净（身中常由眼、耳、口、鼻以及大小便道的九孔之中流泄秽物故），

(五)究竟不净（此身死后必将腐烂化为脓血，乃至枯骨亦坏故）。观想自身不净，观想

他身不净，便可息灭物欲之心，也可增进舍身为道之心。请注意，佛教所说的「四大」，是

指构成宇宙的四大物质元素，不要误以不贪酒、色、财、气，名为「四大皆空」；乃以宇宙

的物质元素，暂时幻现的身体，不是究竟的存在，所以称为「四大皆空」。

(8)正定(samyak-samadhi)──循著以上七个阶段次第修行，正念的观想完成，便可进

入四禅八定，再加以无常无我、四大皆空的正确知见（即是空慧的观照），便能进入无漏清

净的灭受想定，那即是解脱自在的境界，不生不死的涅盘境界。所谓涅盘(nirvana)，曾被

译作灭度、寂灭、圆寂等，即是超越了一切烦恼苦痛的系缚，住于绝对自在的境域，那是不

能用时间和空间来范围的圆满充实的存在。

不苦不乐的中道

我们从以上所见，佛陀的修道论，既不主张享乐，也不主张苦行，乃是不苦不乐的中庸

之道。实行起来，也不会感到困难，不用浪费金钱，也不一定要我们避开现实的生活，而是

教导我们，就在现身所处的环境中，及时用功修行。著手之际，也不繁杂，只要能够把握住

一个原则，认明我们的身心和这身心所处的环境，都是无常的、无我的、暂有的、幻有的，

便可渐渐地对名利得失的心念淡薄下来，对于求取解脱之心积极起来。然后再对日常生活、

待人接物之间的存心，以及言行方面，加以留意；宁可损己利他，不要损人利己；应以正当

的职业，为人间的社会，谋求幸福；尽可能地利用时间，多做自利利他的工作；为了洗练我

们的身心，应当多做一些使得物欲沉淀的工夫。这种工夫，上面仅仅列举了一种不净观的方

法，其实，正念所包含的方法很多，主要的尚有六种正念：念佛、念法、念僧、念持戒（即

在八正道中的身口意三业的清净）、念布施（以财物布施贫穷，以佛法施化有缘的众生）、

念生于诸天的功德。

这儿须加解释的，修行的方法很多，归纳起来，不出福慧二类。心中念念不忘地对于佛

陀伟大人格的敬仰，对于佛陀所说教法的渴求，对于实践佛陀教法者──僧人的见贤思齐，

对于造作恶业的警惕，对于困苦众生的盼望能予以救济，对于以禅定力而生于诸天的向往。

这六种系念的表现，均属于福业，但此六念的功夫所得，便属于慧业了；因为正念不断的更

进一步，便入禅定境界，定力即能产生智慧。

以佛陀的智慧所见，生天未必可喜，即使到了最高的非想非非想处天，仍未脱出生死的

界限，故对于六念之中的念天功德，不可误解成为仅仅希望求生天上，而是指的八正道中最

后一个阶段，盼由四禅八定的禅天过程，进入涅盘。

正念，主要是指心念，但是，晚近中国，以口念佛、念经，也不为错；由口业来帮助意

业，当然更好。不过，如果仅用口念而疏忽了心念，那就舍本逐末了；如果仅是口中念佛，

而忽视了八正道的兼顾并重，更是错上加错了。事实上，凡是信心坚强、修行殷切的人，也

必是位行解双举的佛教徒。

因为，佛陀的教法，是要我们在不背弃现实生活和人类环境的原则下，努力于解脱道的

修持；并以佛法的实践，来导致个人生命的升华，促进人间社会的净化。所以八正道的修行

者，既能摆脱物欲之火的煎熬，也不必如苦行主义者们接受痛苦的折磨。

佛法的中心思想

佛法，便是佛陀所说的教法，即是佛陀教我们用来自利利他的修行方法，以及解释这个

修行方法的原理，切勿误解修行仅是出家人的事，也勿以为唯有吃素念佛或坐禅拜佛才是修

行，这点可从上面的介绍之中得到理解。也正由于如上的介绍，使我们见到了佛法的一个梗

概。这个梗概，便是「四圣谛法」，在此四谛法中，又以五蕴法分析了宇宙人生的本体，五

蕴法中包罗了构成主观的六根和客观的六尘，这个五蕴的世间，便是苦谛的内容。又用十二

因缘，说明宇宙人生的现象，说明三世因果的循环，也说明了如何使此因果循环的现象消

失。事物之间所发生的关系，名为因缘；先后之间所起的现象之关连，名为因果。因缘思想

和因果思想，是一体的两种表徵，乃是佛陀思想的独特处，也是佛教的中心思想的中心。佛

陀即以此因缘与因果，宣说了集谛和灭谛。为了灭苦的方法，便说了八正道，八正道乃是最

平易近人的修行方法，也是最能适合人们接受的中庸之道。

当然，初初接触到佛法的人，可能仍有不太明白的地方，此在佛陀悟道之初，即已有过

如此的顾虑，结果还是被许多愿意接受的人理解了，所以也发扬光大了。

从五蕴的基础上，发展成了「唯识法相」的哲学；从因缘生法的立场上，发展成了「般

若性空」的实相论；从身口意三业清净的立足点，完成了戒律的体系；从正念及正定的基本

上，发达了禅观的思想。统括佛教思想史上的小乘佛教，而至大乘佛教，其中心思想的源

头，皆不出如上所举的四圣谛和八正道，所以把它称为佛陀的根本教义；因为它是大乘、小

乘，一切佛法的根本，故又被现代学者们，称为根本佛教。

六、佛陀的教团

教团的构成

在佛陀当时的印度，尤其在恒河流域一带，有著许多的沙门团，是于各种不同的思想

下，形成各式各样的出家人的团体。当佛陀成道之后，有了自己的教义，依照佛陀的教义，

作为实践依准的出家人，也日渐多了起来，这便是自成为一个佛教教团之开始。

但是，佛陀的教团，虽以出家的沙门(s'ramana)为中心，经常追随佛陀的，也以沙门为

主，佛法教化的对象，却不限于出家人，佛陀倒是为了教化在家人而到处游历，并且教导他

的出家弟子们随缘教化，往往利用出外托钵乞食，接触俗人，应机施予佛法的宣化，故将托

钵乞食视为重要的生活方式之一，以之接引、化导与佛法有缘的人们，所以名为化缘。

俗人归信之后，绝对的多数，不会随佛出家，佛陀也不要求人人出家。因此，出家的沙

门，形成了教团，教团的外围，便是众多的男女信徒；他们虽不直接参加教团的集体生活，

却和教团之间，有著密切的关系。所以，提起佛陀的教团，也不能忽视了在家身分的佛弟子

们。

将在家的男女信徒和出家的大小男女，分别起来，佛陀的教团之中，便有七类不同的身

分了：

(1)优婆塞(upasaka)：汉译为清信士、近事男、近善男等，即是亲近三宝的在家男子。

(2)优婆夷(upasika)：汉译为清信女、近事女、近善女等，即是信仰佛法，近事三宝的

在家女子。

(3)沙弥(s'ramanera)：汉译为息慈（息恶行慈）、求寂（勤求圆寂）等，即是依比丘

而住的出家少年。

(4)沙弥尼(s'ramanerika)：即是依比丘尼而住的出家少女。

(5)式叉摩那(s'iksamana)：汉译为学法女、学戒女、正学女等，即是女子于十八岁至

二十岁的两年之间，修习特定的不淫、不盗、不杀、不虚诳语、不饮酒，不非时食的六法，

而住于比丘尼的团体中者。此与沙弥尼所不同者，沙弥尼是未成熟的少女出家，一旦进入教

团，便可肯定她的出家身分。式叉摩那是已成熟的少妇或已不是处女的女子，须以两年的时

间来观察她是否能够适应出家的生活。

(6)>比丘(bhiksu)：汉译为乞士、熏士、破烦恼等，即是二十岁以上受了比丘戒的出家

男子。

(7)比丘尼(bhiksuni)：即是二十岁以上受了比丘尼戒的出家女子。

依据佛教的惯例，以上七类的尊卑位次，是这样的：比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、

沙弥尼、优塞婆、优婆夷。总名之为佛陀座下的七众弟子，也即是构成佛教教团的全体信

徒。

在家信徒的生活轨范

作为一个在家的佛教信徒，和非信徒之所不同的，即是归依三宝和受持五戒的要求。也

就是说，一进佛门，首先要对佛陀生起崇敬之心。虽然，佛陀本身无须由于信徒的崇敬而显

出他的崇高伟大，也不是由于佛陀有什么权威而强制信徒对他崇敬，乃是为了崇敬佛陀的伟

大人格和智慧，他将他自己所悟的解脱方法，悲天悯人地告诉了我们，我们对他的救世精

神，是否应该崇敬呢？假如你已接受了佛法的教化，是否应该见贤思齐，对于佛陀的人格有

所向往呢？如果是的，那么，对于佛陀的崇敬，乃是为了提挈自己，使得自己也能渐渐地走

向成佛的道路。

所以信佛的第一个条件，便是对于佛陀的敬仰和归信，佛经中称为「归依佛陀」。

信佛的最大目的，不该仅是为了求取现实的利益，但是信佛的利益是通过了现实生活而

达到解脱目的者。要想求取利益，必须依照佛陀所示的方法来做。所以对于佛陀的教法，也

当归信，名为「归依达磨」。达磨(dharma)即是佛陀的教法，尝被汉译为轨持和轨则等。

佛陀的教法，要藉人的传持和宣扬，才能长时间地让广大的人们接触到，故对传持佛法

的人，亦宜恭敬如同佛法，此名为「归依僧伽」。僧伽(samgha)，意译为和合众，即是以佛

陀的教法为轨范，意见相同、利益均等、生活相同，身、口、意的行为方面，也均和睦相处

的人们。主要是指出家的佛弟子们。

以上三项，加起来名为「三归依」，亦名「归依三宝」。以现代的观点来说，便是敬爱

教育我们的老师、珍惜老师传授的学问、尊敬创发学问的古圣先贤。不过佛法不同于普通的

学问，这是使我们从有限的生死界中，进入无限解脱境中去的方法，所以在归敬的程度上是

颇有差别的。

归依三宝之后的人，依照佛陀所示的生活轨范，至少要遵守五点：

(1)不杀害有情：有情(sattva)即是对于具有感情意识的一切生物，不得加以杀害。此

有两种原因：一是从因果的观点及轮回的观点上说，现世杀害有情众生，将来也要接受杀

害，为了急求解脱生死，不得再造生死的杀业；另一是从灭除无明烦恼的观点及增长慈悲心

的观点上说，不应为了自身的欲求而杀害众生，更不应为了嗔怒而杀害众生。

(2)不属于自己应得的任何财物，均不得不与而取，不论巧取或强夺，皆为不法的行

为。

(3)不得与夫妇之外的男女发生性关系，夫妇之间亦不得过度地纵欲。

(4)不得虚言、妄语、恶口骂人、两舌挑拨、淫词艳语。

(5)不得饮酒，亦不得食用刺激和麻醉的物品。

以上五点，便是杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒的五戒。杀、盗、邪淫，属于身业，妄

语属于口业，饮酒是为防止因酒而造成乱性，所以最好不饮酒。事实上，五戒的内容，已在

八正道的正业和正语之中，能够实践八正道，便能受持五戒。同时，请勿误会，佛教的戒律

精神，并非仅止于消极的不得作，更有积极的不得不作的要求在内。例如，不杀害有情众

生，进而要救生和放生，有情之中，以人为中心，所以要尽其所能，救济病贫和灾难中的人

们；不偷盗他人的财物，进而要量力施舍，多做慈善事业；不淫他人的妻女，进而要劝请他

人，共同来净化人间的男女关系；不妄语，更要用语言给他人带来福利。

在家信徒的处世原则

除了五戒之外，作为在家的三宝弟子，对于子女，应当善尽抚养和教育之责；子女对于

父母应该敬顺忠实，不得浪费父母的财物，父母年老或虚弱之时，应尽援助和敬养之责。

学生对于老师要致礼敬，并且深深体念老师的教诲；老师对学生当以恳切之心，将自己

的技能和学问，尽量地传授，并给予爱护。

丈夫应爱他的妻子，尊敬妻子，并且对妻守贞，适时给与适当的衣服和装饰；妻子应善

维持家庭生计，亲切地接待来访的亲友，对丈夫要贤淑而有贞操，照顾丈夫的财产，热心而

勤勉地作一个家庭的主妇。

对于亲友和同伴，要以平等的态度相待，要经常表示亲切和郑重；要为对方的利益设

想，以公平的方式分配共有的财物；不可掉于轻率；当其必要之时或于危难之际，应给与保

护；遇到不幸，更当把他视作自己的忠实伙伴。

主人对于属下，勿使负起超过其体力或能力的工作，不要勉强他们，应该多为他们的幸

福设想而给与照顾；应给与适当的食物和费用；他们有了疾病，要加以照料；要许可他们有

充分的休息。

属下对于主人，当尽力为之服务，以愉快的心情，担负起所做的工作，尽量做到能使主

人满意的程度；不要批评主人，更不可咒骂主人。

作为一个在家的佛教信徒，对于出家的比丘和比丘尼们的身口意三业，要以非常友善的

态度来接近，欢迎他们到自己的家中乞化，并且供给他们用以维持身体的必需品。

这段教训，出于＜阿含部＞的《善生经》。由此可见，佛陀的宗教，即是人间的宗教

了。

沙弥生活的轨范

本来，沙弥之在佛陀的教团中出现，是在佛陀成道后第五年，由于他的儿子，少年罗侯

罗的出家而来，所以是出现在比丘之后。现在为了由沙弥的戒律，到比丘戒的由简入繁，便

于叙述起见，所以先介绍沙弥的生活轨范。

沙弥的生活轨范，共有十条守则，名为沙弥十戒，是从五戒的基础上，加了五条与世间

俗欲隔离的规定，而成为养成出家人格的训练。因为，要使凡夫众生，从滔滔的人欲洪流之

中抽出身来，便不得不先以自我的意志远离物欲，最后才能达到无欲的境地。

仅守在家的五戒，虽也能够到达无欲的边缘，然对于夫妇关系的淫欲未断，终究尚差一

步。当然，如果能以在家身分而守出家的戒律，也能达到离欲无欲的目的。

现在，将十戒的名目，条列如下：

(1)不杀害有情：此与素食思想虽有关连，但却并不等于规定素食，而是规定不

得杀生。

(2) 不偷盗他人财物：乃至一针一线。

(3) 断绝男女的淫事：此与五戒所不同者，乃是由不邪淫而进为不淫。

(4) 不妄语：此与五戒的相同。

(5) 不饮酒：亦与五戒的相同。

(6) 不非时食：过了日中之后，不得进食，这是印度当时，各沙门团的共同原则，也是

出家人的共通生活方式的一种。

(7) 不用花□等的一切装饰，也不得以香水、香油等物擦脸涂身：这是为了避免虚荣

心，以及男女之间的相互诱惑而制。

(8) 不得自作歌舞、音乐、伎艺等的世俗游戏，亦不得存心去观赏世俗的歌舞、音乐和

伎艺等的演唱：此乃为了不使已经出家的身心，再为世俗的娱乐所迷，引发贪恋俗情的心

理。

(9) 不坐卧华美轻软而高贵的床座：为免引起高傲心和舒适感，而忘了生死的苦恼，所

以应当卧坐坚硬低下的床座。

(10) 不为自己保持金钱：出家的人，应该常处于物质生活的贫穷之中，不储蓄金钱，

也不手持金钱等的财宝，目的是为灭除对于身外之物的贪求之心，若有一念贪求存在，他便

无法进入解脱之门。不过，为了教团大众的生活，以及寺院经营的维持，保持金钱，不为过

失。

这是出家沙弥的戒律，也是进入解脱之门的守则。但是，在家的信徒，也有学习出家戒

律和体验出家生活的机会，即是逢到每月的斋日即是布萨日(upavasatha)，依现代而言，也

可称作佛教的假日或节日吧！在家的信徒，可在那天的一日一夜中，守持沙弥十戒中的前八

条，称为八关斋戒。

至于沙弥尼戒，和沙弥戒相同。所不同的是沙弥依止比丘而住，为比丘当侍者，并且学

习比丘的威仪；沙弥尼依止比丘尼而住，为比丘尼当侍者，并且学习比丘尼的威仪。

比丘生活的轨范

上面所说的沙弥十戒，若从字面上看，它是为沙弥所定的戒律；即使从教团的形式上

看，也是沙弥所守的戒律。但是，若从戒律的成立史和教团的发展史上考察起来，即可明

白，沙弥一词，是由沙门而来，沙弥十戒，本为释迦座下的沙门大众的生活轨范，是最初佛

教教团的共同守则。

后来释尊座下的出家弟子，越来越多，早年出家的弟子们，也收了弟子，分子就渐渐地

复杂起来，仅靠十条生活守则，已感不够处理教团中所发生的问题了。当弟子之中遇到无法

处理的问题时，便去请示佛陀，佛陀亲自处理之后，便成为新的案例，新问题继续发生，新

案例也陆续增加，直到佛陀入灭之时为止，有关比丘生活的案例，已达二百五十件左右，这

便构成了比丘的戒律。凡是比丘，一律要循著这些规定来处理日常生活中所发生的问题。至

于沙弥，因为年龄尚小，成年人的许多案例，尚不能适用，所以仅有基本的十条戒律就够

了。

在比丘戒的二百五十条之中，也包含了沙弥的十戒，不过已将十戒分别安置在五篇七聚

之中了。所谓五篇，即是犯戒的五等罪行，七聚是犯戒的七项罪名。这是佛教律令的独特的

分类法。五篇之中，最重的罪行是波罗夷(parajika)，共有四条，即是行淫、偷盗、杀人、

大妄语，犯此四条的任何一条，便自然失去出家人的资格。其次依序为僧残、波逸提、波罗

提提舍尼、突吉罗。以突吉罗的罪行最轻。除了波罗夷罪，均可根据规定，向大众之前坦白

忏悔，最轻的突吉罗罪，只要自己生起悔过之心就好。

正因为犯了过失要向大众或数人之前忏悔，有的人犯了过失，自己不知轻重，而须他人

来当众检讨，所以教团之中，也有了由共住的大众来共处理一切问题的规则，名之为羯磨作

法，用现代语说，大概可以称为议事规程吧。这种方式，在今天看来，没有什么稀奇，但在

二千五百多年以前的印度社会中，用全民民主的方式来解决问题的民主思想，除了佛陀的教

团之外，是从未有过的事。

比丘尼的出现

在佛陀的教团中，最初是不许女性出家的，这不是重男轻女，而是当时印度的一般宗教

中，均不许女性出家的，原因是女性的身心脆弱，经常须要他人的保护，如果女性出了家，

势必要为比丘增加负累，所以佛陀要说，有女性出家，便为佛陀的正法，由一千年而减为五

百年。事实上，由于当时的社会，警察保护不能遍及乡间和山野，女性出家后，往往会单独

行动于乡间和山野，危险性很大，后来，在比丘尼之中受到强暴的实例，也真的发生过。

但是，当佛陀的父王病逝之后，佛陀的姨母摩诃婆□波提夫人，率领著五百名释迦族的

妇女，剃了头发，穿了褐色的出家装，来到佛前，请求准许出家。最初未获许可，结果由于

佛的常随侍者阿难陀的代为再三地恳求，才给她们作了八项特别约束，接受了她们，加入了

佛陀的教团，那八项约束，便是「八敬法」，这一批女性即依八敬法而成为比丘尼，像其他

由佛陀亲自接引出家的比丘一样，没有使用授戒的仪式。用会议方式的羯磨(karman)法授戒

的仪式，乃是当弟子们接引再传弟子时，开始使用的。至于八敬法和女性出家的问题，不妨

参阅拙著《戒律学纲要》第六篇第三章比丘比丘尼戒的内容及其同异的介绍。

在那次释迦族妇女们大规模的出家运动之中，也包括了佛陀出家之前的妃子耶输陀罗在

内。虽在佛世的比丘尼之中，也出现了好多伟大的圣者，例如佛的姨母大爱道，迦叶尊者出

家之前的妻子妙贤，妓女出家的莲华色，淑女出家的法与等人，均为释迦世尊的教团，带来

了不少的光辉，所以我也特别为此四大圣比丘尼编写了传记（请参阅拙作《圣者的故

事》）。但是，佛陀仍说：「女子多于男子的家庭，易遭盗贼。」所以规定不得由比丘度比

丘尼弟子。

至于比丘尼的戒律生活，原则和比丘戒律相同，唯其为了女性在生理和心理上，颇不同

于比丘，故有好多规定与比丘戒不同。在表面上看是限止女性，实际上是为了对于她们的保

护，也是为了保护教团的声誉。所以通称比丘尼有五百戒。事实上，在四分律中为三百四十

八条，在僧只律中仅有二百九十条。四分律的比丘戒为二百五十条，僧只律的比丘戒则为二

百十八条。相差数十条而已。

平等的教团

女性出家，虽为一般宗教的惯例所不许，虽会给佛陀的教团带来麻烦，但在佛法的基本

思想上是容许女性出家，所以释尊也说，在过去诸佛化世之时，均有女性随佛出家的。这是

基于众生平等、种族平等和性别平等的佛法而来。故当准许女性在佛教中出家之后，这一平

等的思想，便完全贯彻了。

传统的婆罗门教，唯有婆罗门阶级的僧侣种族，可为宗教师，且为生来的特权阶级。至

于第四阶级的奴隶种族，不但不能成为宗教师，即使信仰宗教的权利也被剥夺，这是种族不

平等。一般的沙门团，不许女性出家，这是性别不平等。

佛教呢？乃是将教法的门户，向著所有的人们开放著的，但能了解佛法而愿归依三宝的

人，不论尊卑、不问老少、不别男女，一律欢迎。出家学佛者与在家学佛者是平等的，不论

是权威的国王大臣或路边的贩夫走卒，乃至贫贱的乞丐，进了三宝之门，一律是三宝的弟

子，但凭各自对于佛法的实践程度而分获益的深浅，不因世俗的地位尊卑而成贵贱差别。出

家的男子和女子，也是平等的，比丘能够证得阿罗汉果，比丘尼也同样可以证得。这完全是

根据人的本性，也是肯定了人的本性之平等可贵而发出的思想。

所谓阿罗汉(arhat)，汉译为杀贼（杀灭了一切的烦恼之贼）、不生（不再转世投生）

等意，即是解脱的结果，所以在根本佛教中的佛陀，也被称为阿罗汉。在根本佛教的修行结

果方面，分作四个阶段：

(1) 须陀洹果 (srotapanna-phala)：译为预流，即为初见四谛法门，体证了十二因缘

的道理，便是进入圣流的预备工夫。到此阶段，最多再经七番生死，便得解脱。

(2) 斯陀含果

(sakrd-agamin)：译为一来，即是说，即使证得此果之后立即死了，再来人间天上，也

仅一番生死，即可解脱。

(3) 阿那含果

(anagamin)：译为不还，即是说，证得此果，死后住于五净居天（禅定之中），禅定转

深，到了灭受想定，即是解脱，所以不再还到凡夫的生死界中。

(4) 阿罗汉果

(arhat)：已如上述。

在家人修行佛法，最高可得阿那含果，这是由于家室俗情之累，不能即生进入灭受想定

或彻底无欲的境界。但是，若能进入五净居天的深定之中，已是必得解脱的境界了。

至于佛教的「天」，从文字上看是具象的存在，实则未必要确定天界位置的存在于何

处。佛教的天，分作「欲乐福报」的和「禅定境界」的两类。因此可说，凡是欲乐的享受和

寿命的维系，超过普通人间的，便是欲乐福报天，不论它是否存在于地球世界或在太空的其

他星球世界。再说禅定天的存在，除了意识之外，不用假借物质作表徵，所以更加不必指出

它的存在方位了。

和平的教团

佛陀的教团，名为僧伽(samgha)，意为和合众，在许多场合，均用「和合僧」来称呼

它。在「六和敬」法的原则下，做到：

(1) 身和敬：礼拜等的身业相同相敬。

(2) 口和敬：赞咏等的口业相同相敬。

(3) 意和敬：信心等的意业相同相敬。

(4) 戒和

Chapter_5

敬：受持的戒法相同相敬。

(5) 见和敬：对于佛陀的教法，即是因缘所生苦空等义的见解相同相敬。

(6) 利和敬：衣食等的利益相同相敬。

在佛陀的教团之中，没有特权阶级，虽然身为教主的佛陀，也自称「我在僧中」。僧中

的人，凡是已经取得比丘资格并且通晓僧中轨范的人，均有发言权、和投票权。人人都有相

同的义务和投票权；人人都有相同的义务和责任。如果遇到偶发的纷歧异见，即依法集会，

由大家依法解决；万一遇上了困难问题，参加的人员，形成了两个壁垒，争持不下之时，便

采用「如草覆地」的方式，把它当作无意味的案件处理，好像用乾草把潮湿的泥泞，遮掩起

来，不用再去注意那块泥泞的地方了。所以，在僧伽之中，永远是一片宁静和谐与安乐的景

象。故在义净三藏译出的◆根本萨婆多部律摄⒀卷一内说：「诸佛出现于世乐，演说微妙正

法乐，僧伽一心同见乐，和合俱修勇进乐。」

新学的后辈，对于先进的长老，在求法敬法的原则下无不恭敬如同奉事佛陀；先进的长

老，也不会倚老卖老，因为有的沙弥已证阿罗汉果，一些年老的比丘，尚是凡夫；即使是已

证圣果的长老比丘，因为已经无我无欲，故对于后进新学，更会如同对他自己一样地，给与

适切的照顾及教导。

教团的比丘和比丘尼，各自成为两个生活环境。大家都在六和敬法的原则下，度著和平

融洽的修道生活；在八正道的标准之下，彼此之间没有口舌是非之争，没有嫉妒，也没有歧

视。

由于大众的个性与兴趣不同，佛陀允许意趣相投的人，分别聚集在一个一个具有特长的

长老比丘的左右。例如，性喜头陀行的比丘，集在迦叶尊者的左右；性喜智慧的比丘，集于

舍利弗尊者的左右；性喜多闻的比丘，集在阿难陀尊者的左右；性喜神通的比丘，集于目犍

连尊者的左右等等。

由于来自各地的比丘，语言不能统一，佛陀也不勉强他们使用一定的语言，允许他们依

各自所用的语言而分成一组一组地，来举行布萨(upavasatha)日的诵戒仪式和羯磨作法。

比丘尼的僧伽，为了便于接受比丘的照顾与指导，原则上是住于距离比丘僧伽不远的地

方；但是，除了每半月迎请一位精通戒律并且受了比丘戒二十年以上的比丘，到尼寺教诫之

外，平时均在长老的比丘尼的督导之下，度其清净和精进的修道生活。不过，她们对于比丘

僧伽，均抱著尊敬的态度。

因为生活轨范的不同，在家的信徒，原则上不能过问出家人的行为。出家人的生活如有

失检者，乃由出家僧伽的大众，以会议方式的羯磨法来处置。万一有人，犯了罪恶，并且触

及了国家的重大法令，便先依据戒律标准，逐出教团，然后再去接受国法的制裁。例如比丘

戒的四条根本戒（波罗夷罪），便是比照当时摩竭陀国的死刑标准而定的，所以比丘偷盗五

钱以上的财物，便失比丘身分。

因此，佛陀的教团之内，包含了七类信徒，基本上完全是平等的。但在尊敬修行阶次的

原则上，乃以出家的僧伽为主体；出家僧伽之中，又以比丘僧伽为中心，比丘僧伽之中，复

以有德的长老为领导的核心。

七、佛陀的晚年

佛陀遇到过教难吗？

在现有的世界各大宗教之中，他们的创教者，尤其是发于中东地区的各宗教的创始人，

无一能够免于教难的迫害者，甚至是因教难的不断磨练而完成了伟大的宗教。此在佛陀，乃

是一个特殊的例子，在佛陀的一生之中，从未遭到过外教的迫害。这虽是由于印度民族爱好

和平，也是因为佛陀的教义，持乎中道。故在佛世印度的各宗教派系之间，除了义理上的论

诤，不曾发生过暴力的械斗。尤其是佛陀的态度，更为容忍宽大，对于外教教徒，毫无歧视

之心，所以，赢得了许多外教徒的归信。同时也嘱咐那些归信了佛教的外教徒们，对于他们

原先供养恭敬的外教沙门婆罗门，仍当照旧地恭敬供养。

像这样的态度，除了佛教，即使在印度的当时，也不能见到，但却成了一直到现在的佛

教的传统精神。

纵然佛陀的教义是如此的容忍宽大，尚有部分信徒，由于归依了佛教而疏忽了对于外教

沙门的供养，因此而曾为佛陀带来了两次「女难」。根据巴利文三藏的《本生经》所传：有

一次舍卫城地方的一群外教沙门，由于佛陀的感化力太强，致使他们的名闻利养，受到了影

响，于是想到了一个破坏佛陀的名誉的方法，拜托了一个跑码头的女人，那个女人说：「请

放心好了，这是我做惯了的事。」

首先，她于每晚，穿戴妆饰得妖艳动人地，手持香及花□，于佛教的信徒们，听完佛陀

说法，从佛陀所在的只园精舍出来之时，正好和大家对面相反地，走向只园精舍；又于每日

早上，当信徒们去只园精舍向佛陀请安之际，她从只园精舍的门前，迎著大家，走回城去。

经半月之后，她便逢人就说：「我在只园精舍的香室中，和乔答摩过夜了。」过了三四个

月，她用布片裹腹，看来像是怀了孕的样子，并且告诉许多的人，说是乔答摩使她有孕了。

到了八九个月之际，她再用木制的圆形物，包在腹上，外面加穿红色的衣服，装成即将临盆

和疲累的样子，走到正在对著大众说法的释尊之前，指著自己的肚子，开口骂道：「你呀！

知道享受快乐，却见不到我腹中的孩子所带来的麻烦了！」

释尊对于这么一个女人，自然不觉得有可怕之处，仅说：「女人啊！你的话是真是假，

唯我和你知道。」

「是的，修行的人。唯你和我知道，所以做了这样的事。」

然而，当她说完这句话，恰巧来了一阵风，把她那块圆形木制物的带子吹松了，当场掉

了下来。

另外一件关于女难的记载，出于巴利文三藏的《小部经》之中：有个女人，受了外教沙

门的委托，到只园精舍去的途中，被那外教沙门杀死了，于夜中将尸首抛弃在只园精舍内，

然后，到城内去遍散谣言，说佛教教团的人，奸淫了那个女子，并且把她残杀了、抛弃了。

于是，当比丘们外出托钵乞食之际，受到很多人的怒骂。大家把这案子报告佛陀，佛陀安慰

大家，希望大家不用气急，过了七天之后，自会消失的。果然，在七天之后，真相大白。佛

教的教团，经过了这样的试练，声望更高，道誉益隆了。

如说佛陀曾经有过来自外教的迫害，恐怕只有这样的女难而已，如要把它形容成为教

难，那是很不相称的事吧！

晚年的佛陀是幸福的吗？

如果从佛陀本身的立场言，在他的一生之中，除了修道、证道、传道之外，无所谓幸福

和不幸福。若以凡夫的眼光来看佛陀的传记，当他成道之后的四十五年之间，除了晚年来临

时，遭遇到几项不愉快的事件而外，都是在平静庄严而又多姿多采的化导生活中度过的。

至于佛陀晚年的境遇，最足注目的，乃是来自教团内部的分裂，以及他的祖国遭到了灭

亡的厄运。

正因为佛陀的教法是民主和自由的，民主自由，不是坏事，假如这个原则被一些野心家

或无知之徒，曲解利用之后，便会造成混乱的危机。

佛陀的教团，本来是在一片和谐融洽清净无诤的情形中，渐渐发展起来的；但是，到了

后来，由于教团在快速度化中得到蓬勃的活力，从外教转入佛教的，从各色各样的阶级或身

分进入教团的人，在滥用自由和民主观念的情形下，终于促成了教团的分裂。比如，有一

次，佛陀在恒河南岸□赏弥国(kaus'ambi)的时候，那里的比丘们，因了一位比丘犯了一点

小过，竟使大家分成两党，争持不休，甚至对于佛陀给他们的劝告也不接受，佛陀无奈，只

好离开他们，去了□萨罗国的舍※城。结果，由于佛陀离开之后，那群分成了两党的比丘，

也失去了信徒的支持，还是一同来到舍※城，向佛陀忏悔前非，重归于和合。因此，这一事

件，虽没有闹成教团的分裂，却为教团的分裂开了先例，以致后来发生了提婆达多的叛逆事

件。

当释尊的晚年来临时，教团内有了争执，社会上也产生了不安的景象，此从《中阿含

经》卷五十九的＜法庄严经＞中，可以看到。那就是佛陀最后一次会见□萨罗国的波斯匿王

(Prasenajit)时，说到了当时的景况：国王与国王争、王族与王族争、婆罗门与婆罗门争、

资产者与资产者争、父母与子女争、子女与父母争、兄弟与兄弟争、兄弟与姊妹争、姊妹与

姊妹争、姊妹与兄弟争、友人与友人争。但是，以佛陀看他的教团，比起一般的社会，仍觉

得相当满意，并且说：「我见许多修行的比丘们，和合而共乐，没有争执，如水乳之交融，

互以敬爱之心共住。」

提婆达多的叛逆

提婆达多(Devadatta)的事迹，如果依照现存的佛典中，有关他的记载看来，他是在五

逆罪中犯了三项逆罪的大罪人，所谓五逆罪，是指杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛

身血。若犯其中之一，即堕无间地狱。据说，他是释尊在俗时的堂弟，从小就喜欢和释尊竞

争，每事均落在释尊之下风，但他始终不肯服输。

可是，当释尊成道，还乡省亲以后，提婆达多也和释迦族其他的王子们，一同来到佛陀

座下，成了佛的弟子。

渐渐地，释尊的肉身，经过四十多年的教化奔波之后，已在进入垂垂老去的暮年了，教

团之中的人数增加了，大多是由大弟子们分别领导著各自的弟子，所谓头陀行的在一起，习

神通的在一起，喜辩论的在一起，善多闻的在一起等等。

其中的提婆达多，并未被现存的佛典列为释迦座下的重要弟子，但他却要假仗摩揭陀国

青年国王的王威，希望佛陀把教团的领导权移交给他，佛陀当然不会承认，并且回说：「我

不摄众」，这是说，领导教团的，不是释尊这个人，而是佛陀的教法和戒律，故嘱比丘们应

当依法而且依律而住。此也即是佛法四依之一的「依法不依人」。所谓「四依」，乃是佛教

的特性之一，即是：依法不依人、依了义经不依不了义经、依义不依语、依智不依识。

提婆达多未能遂其所愿，便起了害佛之心，将大石块从山上抛下，未把佛陀打死，却使

佛的足趾流了血（出佛身血），他带著跟从他的比丘们，脱离佛的教团（破和合僧），又打

死了已证四果的莲华色比丘尼（杀阿罗汉），别说犯了三逆，即使一逆，已经够重了。故据

传说，当他以暴力夺取教团领导权之运动失败之后，便活生生地从裂开的地缝中，堕入了火

山口似的地狱之中。

然而今天，对于这项传说，不能不作重新的考察，因为现存的佛典，即使是最原始的，

也是在佛陀入灭之后，由头陀第一的大迦叶尊者，召集了与他意趣相投的长老比丘们，结集

而成的；此后也是以大迦叶一系所传者为正统的佛教。从这一点说，现存的原始佛典，也难

免没有派系的色彩在内。佛世并无派系的名目，但已有了各大弟子各别领导第二代再传弟子

的事实。一旦佛陀入灭，这种色彩便尖锐化起来。由于提婆达多的生活方式，和大迦叶一系

的不同，所以把他挑剔出去，说他是叛逆之徒。至于犯了三逆的记载，恐怕更是后来传说，

大迦叶之时，是否会指摘他到如此程度，尚可值得置疑。因在释尊和波斯匿王见最后一面

时，尚说他的教团是和合欢喜的，是水乳交融的。说完此话不久，他便去了王舍城，再由王

舍城，步上了最后的族程。可是提婆达多的叛逆事件，是否真的发生过，颇有重加考察的必

要。

提婆达多坚持的五项生活原则，即是：

(1)住于林间，不住于房舍之中。

(2)托钵乞食，不受信施招待的食物。

(3)著粪扫衣（由垃圾中或牧场内捡起他人所抛弃者），不受信施的喜舍衣。

(4)不食鱼及肉。

(5)不食牛乳及乳酪。

由此看来，这是比现有的比丘戒律，更加严格与精苦的生活规定。在佛陀住世时代，由

提婆达多领导的弟子们，实践著如此的生活，并且还得到了摩揭陀国的青年国王阿□世的归

信。可见，刻苦的修道生活，往往能够吸引到很多的名闻利养，至于提婆达多的用心何在，

我们无法知道。从历史上考察，我们却知道了这个派系的影响力，直到西元第七世纪，中国

的玄奘三藏西游印度之际，还说尚有人保守这一派系所传的独特戒律；在西元第五世纪，中

国的法显三藏游印之时，也说在宾伽罗(pingala)地方，有著这么一个守持特殊信仰的派

系。

毕竟大乘经典的结集和成立，和原始或部派的有所不同，故在《法华经》的＜提婆达多

品＞中，释尊对于他的态度，乃是出之于赞叹的立场了。

释迦族的灭亡

释迦族原系恒河流域的一个城邦，原则上是独立自治的小王国，在实际的势力上，还是

受著邻近大国的影响。这样的形势，到了释尊的晚年之际，即有了新的变化。释尊时代的恒

河流域，共有十六大国，并立相融，其中以南面的摩揭陀国及北面的□萨罗国(kosala)与佛

陀的教化关系最深，与释尊年龄相当的两国国王，频毗沙罗王及波斯匿王，也和佛陀的关系

最密切。但是，一到释尊的晚年，南面的摩揭陀国，由王子夺了王位，那便是阿□世王

(Ajatas'atru)，青年好胜，并吞了北面的□萨罗国。在此稍前，北面的□萨罗国，亦由王

子接了王位，那便是毗琉璃(Vidudabha)，先将释迦族的城邦灭了。此也真的可谓：「螳螂

捕蝉，黄雀在后」了。

不过，从佛典的记载中看，释迦族的亡国，是由于释迦族歧视而得的恶果。

据说，毗琉璃王的生母，原系释迦族的婢女所生，当时的波斯匿王，以大国君主的身

分，命令释迦族遣送一名王女给他为妃子，释迦族不愿如此作，但又不敢违命，结果便以一

名聪明美丽的婢女，伪称是释迦族的王女，送给了波斯匿王。事实上，这名婢女，乃是当时

释迦族的统治者摩诃男(Mahanama)和他的婢子所生，是个混血儿。

可是，当这个混血的妃子茉利夫人，为波斯匿王生了一个王子，有一次带回释迦族去参

加一项盛会，释迦族的王子们，竟然不许那位年已十六岁的毗琉璃王子，坐上会场中的席

位，并且讥笑他是婢生之子，被他坐过的席位，竟用牛奶和了水来加以浣洗。这对于毗琉璃

王子的侮辱太大了，所以他说：「好啊！我坐过了的席位，用奶和水洗，当我即了王位之

时，将取这批家伙的喉管之血，再洗我所坐的席位。」

茉利夫人的身分，虽然因此而被波斯匿王及王子知道了，但她是位虔信的佛教徒，极受

他们父子敬爱的贤妻良母，所以没有把她贬为奴婢。这一笔帐，却要算到释迦族的命运上去

了。当毗琉璃王即位之后，便发动大军，向释迦城进兵。

在汉译的《增一阿含经》第二十六卷所载：当毗琉璃王进兵之前，佛陀已经知道，所以

预先端坐在军队必将通过道旁一株枯树之下，迎接毗琉璃王，王见佛陀如此，便问：「此处

有很多枝叶茂盛的大树，何故坐于枯木之下呢？」

释尊的回答是：「亲族之荫胜他人。」

毗琉璃王因此退兵，后来再度进攻，三度进攻，释尊均以如此的方式和如此的答话，使

得毗琉璃王暂时引兵而退。佛陀座下神通第一的目犍连，见此情形，也很著急，便说用铁

笼，把释迦族的迦毗罗城覆盖起来，以作保护。释尊劝他不必试用神通保护他们了。而说：

「今日宿缘已熟，今日正可受报。」也就是说业缘成熟了，受报的事是无法用什么来替代

的。

结果，于破城之后，释迦族遭到了空前的大屠杀，唯在佛的弟子舍利弗，以及当时释迦

族的统治者，也是毗琉璃王的外祖父──摩诃男的极力设法抢救之下，仅免于杀尽灭绝之

殃。

此在巴利文三藏的《佛本生经》中，也说佛陀为了挽救亲族的危机，坐于迦毗罗※城郊

的一棵枝叶稀琐□□W，然在毗琉璃王的国境内，却有著浓荫绿叶的大树，所以问起释尊，

释尊回说：「因为亲族的叶荫凉爽。」王知释尊之意，是为保护他的亲族，所以一连三次，

都退回了国境。到了第四次进攻时，释尊才放弃了他的努力。

最后的旅程

佛陀七十九岁的那年，先由□萨罗国的舍※城，到了摩揭陀国(Magadha)的王舍城

(Rajagrha)，他的驻脚处是灵鹫山──即是耆□崛山(Grdhrakuta)。这时候，仅在前后三年

之间，佛的祖国被□萨罗国灭亡了，□萨罗国也在毗琉璃王死后，被王舍城的阿□世王

(Ajatas'atru)兼并了。佛陀的大弟子，例如目犍连(Maudga-lyayana)和舍利弗

(S'ariputra)，均已先后去世，提婆达多，不论是叛逆或未叛逆，他也是死于佛陀之先的一

名大弟子。故当释尊来到王舍城的灵鹫山时，依然受到了阿□世王归信。

不过，当释尊由王舍城出发，走向涅盘处的随行比丘的人数，已经不多，有名的大弟

子，仅为阿难一人而已。以凡夫的眼光看来，这是一段寂寞苍凉的旅程。

但是，佛陀自知入灭的时机将近了，所以由南向北，离开摩揭陀国，穿过了跋耆国

(Vrji)与毗舍离国(Vais'ali)，到达了末罗国(Malla)的拘尸那揭罗(Ku'sinagara)地方。在

他入灭之前的这段行程之中，留下教法记载的，达十六处之多。殷殷劝善，谆谆教诲，在在

施化，处处传道的精神，实在感人之极。

离开王舍城后的第一行程，便是那烂陀(Nalanda)，接著折回来，到了波吒□子城

(pataliputra译为华氏城)，这是一个村落，不能算是城邦，佛陀受到了村中在家信徒们的

欢迎、礼敬、供养。当时的村民，也正在为著防御摩揭陀国的侵略而修筑城堡，不久即形成

了一个国家，佛教史上的印度名王阿输迦(A'soka译为阿育王)的孔雀王朝，便是发迹于

此。

离开波吒□子城，横渡恒河，经过拘利村(katigama)，暂住了几天，再到那提迦村

(Nadakantha)，住在烧瓦人的家里。又转往当时的商业都市毗舍离，可是，佛陀一向不喜住

于繁华的市区，喜欢选择市郊的闲静处所居住，所以到了毗舍离城，也是住于郊外的林中，

那是属于一位名叫捺女(Ambapai)的娼妓所有的芒果园。

捺女是一位非常富有而且美丽出众的高级娼妓，以现代语说，大概相当于高等的名女人

或交际花吧！从摩偷罗(Mathura)地方发现的铭文中得悉，她亦曾以钜资捐献给耆那教的寺

院；又从巴利文的大品＜律藏犍度部＞(Vinaya Mahavagga)的记载知道，她对于这个中印度

的商业都市毗舍离的繁荣，也尽了很大的责任。

可见，佛陀住进她的园林，并非没有原因了。

当时的佛教和耆那教之间，相同之处很多，所以信仰耆那教而又归依佛教的人也不少，

这位捺女，便是一个例子。当她拜见释尊后，听了佛陀的法语，便生起了敬信之心，并且邀

请释尊和比丘们，次日中午同到她家里，接受饮食的供养。

捺女刚刚乘车离开，一群属于跋耆国王室的称做离车族(Licchavi)的贵族青年，也到了

佛陀座前，听了开示，礼请佛陀和比丘僧们，次日中午同去家中应供。

佛陀告诉他们，已经接受娼妓□婆波利（捺女）的邀请在先了。离车族的青年们听了，

连声呼著「啊！真遗憾，我们输给一个没有用的女子了！」

因为这个女人太美了，故在去应供之前，佛陀还特别训示比丘们说：「作为佛子者，不

能不见力，所谓见力者，假令削身骨，决不动自心，不任赴恶作。」

然在佛陀的心目中，男女贵贱是平等的，既已先受捺女之请，就不能改受离车族的贵族

青年之请了。

到此不久之后，便进入了中印度特有的雨季，释尊便打发随行的比丘们说：「汝等比

丘，去吧，在此毗舍离的附近，依靠友人、知己、亲友，进入雨季的定居生活吧！我也要在

附近的竹林村中结夏安居了。」这是释尊在此世间度过最后一次的雨季安居。

根据巴利文的《长阿含经》(Digha-nikaya)十一所载，释尊即在这年的安居期间，得了

一场大病，剧痛异常，幸好以他的定力，克制了肉体的苦痛。他的常随侍者阿难尊者，见到

佛陀的色身，已经衰迈，加上老病的袭击，心中忧惧，并请佛陀召集弟子，作最后的说法。

佛陀便对阿难说了如下一番痛切感人的话：

「阿难！可说之法，我已尽说，比丘们对我还有什么期待的吗？对于完人的教法，已没

有瞒著弟子而藏在教师的手心之中了。我仅持僧众，作为僧众的同事道侣，我不摄僧众，故

对努力向上的僧众，尚有何教令的必要呢？阿难啊！我已八十岁了，涅盘之期也迫近了，譬

如旧车，靠修理的功能，仅保利用，我也是以方便之力，留住少许的寿命；只要除去一切妄

想，住于无念无想境时，身心安乐，了无苦恼。所以，阿难啊！归依自己，归依法吧！光照

自己，光照他人。所谓归依自己，归依法，即观自身以积精进之功德，以除贪爱烦恼。阿

难！人能如此，可称我的真弟子，堪称为第一学者了。」

从这段文字看来，释尊未将自己视为教团的统治者，他的教团是不必由谁来领导和统御

的，教团的大众是在教法的指导下，从事修行；教法虽为佛陀所说，却是众生自体之所本来

具备，佛陀只是悟得了众生本具的原理，向大家指点迷津而已。因此，归依三宝的最高境

界，无非是归依自己的本性，归依使我们达到显现本性的修行方法，故谓之「自归依」及

「法归依」，或谓之「自依止」及「法依止」。

受了最后的供养

上面所说的雨季安居，是因雨季之中，比丘们不便于林间的树下露宿；又因路途泥泞、

虫蚁太多，比丘们不便冒著风雨外出托钵乞食，所以要大家住到亲属、朋友、信徒的家中

去。往往是住于俗人家宅的附属建筑物中，也有住于靠近俗人居处的山洞或树洞之中的，即

是分别住于可以就近得到饮食供应之处，以专心修习禅定为主。

佛陀离开竹林村，即到了遮婆罗塔(capala)，那是一座古坟，相当于现代所称的纳骨

塔，在塔处有大树，所以修行者均喜欢在古坟的骨塔之处的大树之下静坐，佛陀和大迦叶初

见之处的多子塔，性质与此相同。一般的汉译为「庙」，即是灵塔或灵庙之意。因其均有大

树，巴利文佛典中将之称为灵树。此时的释尊，因患背痛，故由阿难敷了卧具，让他在大树

下暂事休息。

从此向北。便离开了毗舍离的国境，通过了班陀村、诃帝村、□跋村、祥婆村、婆迦

市，而到了末罗国(Malla)的波婆村(Pava)，接受了锻冶工人淳陀(Cunda)的最后供养。因为

淳陀是位虔诚的佛教徒，听到佛陀光临该村的消息，便去请求开示：

「伟大智慧的圣者，觉悟了的人，真理之主，离开了妄执的人，人类的最上者、超越

者，请问：世间上有那些修道的沙门呢？」

释尊告诉他说有四种：

「超越疑惑，离烦恼苦，乐于涅盘，去除贪欲，为人天的向导者，便是依道的胜者。

知道此世间的最上者，并以之判别而将方法说出来的，断疑不动的圣者，是为沙门中的

第二等，呼为说道者。

善说法句，依道而生，能自制、勤念、奉行无咎之语的人，是为沙门中的第三等，呼为

依道而生者。

装成善守誓戒的模样，厚脸皮、给信施送礼、傲慢、作为、无自制心，喋喋不休，表现

成了不起的样子，是为污道者。」

对于出家的沙门，用这四种尺度来作评价，乃是极为得体而重要的。也可由此想见，佛

陀晚年时的教内教外的沙门之中，所谓「污道」的出家人，已经出现了。

淳陀被称为锻工之子，是做金器的工人阶级，并非富裕的人，甚至是被阶级社会轻视的

人，佛陀为了打破阶级的印度传统，虽然身体不适，依然接受了淳陀的供养。

因为这是佛陀在入灭之前所受的最后供养，所以极受后世佛教徒的重视；至于那供养的

是什么，在近世学者之间，也颇受注目。从梵文原文(sukara-maddava)的字面看来，那是不

老不嫩的，柔软的，上等的野猪肉，通俗的解释，可名为软猪肉。但在汉译本中称为「□檀

耳」，即是□檀树上所生的木耳，或菌类。因此，也可将软猪肉视为□檀耳的原义之解释，

总之，那恐怕是当时印度相当美味的食品。把它说成野猪肉的看法，在中国系统的佛教界是

不能接受的，因为中国佛教是素食主义者；至于在南传系统的小乘佛教界，倒没有觉得有什

么不对之处，因为锡兰、缅甸等的比丘，向俗人家托钵之时，是得到什么便吃什么的。

由于正在抱病游化的释尊，已经非常衰弱了，吃了淳陀的那餐菌类的供物之后，病情加

重，腹痛如绞，所以催促阿难尊者：「我们到拘尸那揭罗城去吧。」

大般涅盘

释尊离开波婆村时，淳陀也随著同行，见到佛陀的病况加重起来，便怀疑是因吃了他的

食物而引起的，所以非常的懊恼，佛陀知道了淳陀的心意，也知道其他的弟子之中，亦有这

种想法的人，故对阿难说：「有两种供养的功德最大，一是在我成等正觉之前，于菩提树下

少女难陀婆罗的供养；二是在我入灭之前，于波婆村冶工淳陀的供养。」淳陀听了，释了心

中的忧苦，感激佛恩的广大，不禁流泪哭了起来。

佛陀的死，不同于凡夫的死，所以称为圆寂，称为入灭（进入寂灭境界），称为伟大的

寂灭，即是大般涅盘(maha-parinibbana)。释尊到了拘尸那揭罗城，进入城外的林中，在沙

罗双树之间，由阿难为他敷好了头朝北方的床位，他便右肋横卧，两足上下重叠，安祥地准

备进入涅盘了。但他见到阿难在他背后，流泪饮泣，并说：「我在佛灭之后，依谁受教、依

谁而得最后的证悟呢？」因此，便把阿难叫到面前：「阿难啊！不要悲伤，我常对你们说过

的，世事无常，盛者必灭，会者定离；世上没有一样是永远不变的。阿难！你以精进，没有

与忍辱之道相背过，必可在不久之间，远离贪爱之念，打破无明系缚的。」

阿难得到了释尊的安慰。这时候又来了一位名叫须跋陀罗(Subhadra)的婆罗门学者，年

已百二十岁，为了最后的疑惑，故于佛陀临终之际，特来请求开示。

所以成了在佛陀住世期间最后得度的弟子。佛陀也在末罗国大众集聚的林中，讲完了他

最后的说法之后，于当夜的月没西山之时，端然寂静地大般涅盘了。

佛陀入灭之际，大弟子中随侍在侧的，仅有阿难尊者及阿那律尊者两人；佛子罗侯罗，

已经先佛而去；大迦叶则在他方游化，但他闻讯之后，赶到佛陀涅盘处，主持了佛陀遗体的

火葬仪式。根据资料所见，那时的迦旃延、富楼那、须菩提，尚在人间，却未见到他们露

面。

一、佛教的信仰与教义

佛教的发源和流传

(一)发源于印度

二千五百年前的一位释迦族的王子出家，经过六年的修行，开悟成佛，并将他所体悟到

的、解脱生死和一切烦恼的方法，向当时的印度社会，宣扬了四十九年，最后以八十岁的高

龄，离开了人间。我们称他为佛，也就是彻底觉悟了一切宇宙和人生道理的人。这是佛教的

开始。

(二)中国佛教

佛教在印度，经过五百年的传流，才通过西北印度，由中国的新疆省，传到中国，这在

中国后汉明帝的时代，已经有了关于佛教传入的文字记载。在中国经过五百多年的传播及发

展，由于和中国儒家及道家文化的相互激扬，便形成了具有中国文化特色的中国佛教，共有

十三个宗派，那是由于不同的高僧所依不同的佛教的经典和论典，由不同的各种角度，发挥

了他们的见解。其中最能表现中国文化特色的，是天台宗、华严宗、禅宗。华严宗到了中唐

（第九世纪）以后，便和禅宗合流；天台宗到北宋时代，虽曾一度复兴，但却未能继续发

展。到了近世，谈起中国佛教的寺院或僧尼，百分之九十九，均属于禅宗。虽然尚有修学天

台、华严和净土念佛的人，他们的出身，却不能与禅宗无关。

近代的中国佛教界，出过四位伟大的高僧，那就是以持戒著称的弘一(1880-1941)、以

念佛著称的印光(1861-1940)、以热心教育及弘扬教义著称的太虚(1889-1946)、以禅定著称

的虚云(1840-1959)，他们四位均对近代的中国佛教有过极大的贡献。但是，今日传来北美

的佛教，则以禅宗的影响力最大。

(三)美洲佛教

目前在北美弘扬佛教的，人数并不多，系统却很繁杂。因为，印度的佛教曾以三个不同

的时代，三个不同的姿态，分向三个不同的地区传播。那就是早期的印度佛教，传向锡兰和

缅甸；中期的印度佛教，传向中国；晚期的印度佛教，传向西藏。而在这三个不同的区域，

又形成了三种不同的性格，我们分别把它们称为小乘佛教和大乘佛教，锡兰和缅甸的佛教，

属于小乘，大乘佛教之中，又有显著和密教之分。中国的属于显教，西藏的属于密教。中国

佛教又传到了朝鲜半岛和日本。今天的北美，是各系佛教汇集的地方，但是仍以禅宗最受北

美社会的欢迎和爱好。今天在北美传播禅宗的人，不论他们是来自那一个国家，禅的根源是

中国，直到近代，在中国最风行的仍是禅宗。中国人在北美弘扬禅宗最有力的则为十六年前

到旧金山的度轮法师，他是虚云和尚的弟子，现在不仅于西岸各城市有分院数处，且已创立

了一所法界大学，经常有数十位出家弟子跟随他修行。在美国东岸，则为现在由本人住持的

美国佛教会大觉寺，由于前任住持仁公法师的促劝及副会长沈公家桢居士的赞助，虽然由我

教禅，仅仅一年多的时间，同时也颇艰苦，前途则极乐观。我们分别开设了初级班、中级

班、高级班、特别班、精进班，学生之中，已有人准备发心出家，终身修行。并且由学生发

行了一份「禅」

的英文杂志。

至于这次我来多伦多的因缘，当然要感谢侨领吴侠民先生的邀请，我之认识吴先生及为

我担任粤语翻译的简许邦先生，则是由于詹公励吾长者的介绍。

詹公其人，虽非禅宗的传人，他与近代中国禅宗最伟大的禅师虚云老和尚之间的因缘，

却十分深切，此可从阳明山中华大典编印会印行的《虚云和尚法汇》

附录〈虚云老人末后诗札〉的内容，特别是第十三札〈梦中茶话〉及第十六札〈告别绝

笔〉，均可见出詹公与虚老之间感应道交，非同寻常。詹公一生乐善好施，但他并非百万富

豪。十数年前，发大弘愿，愿以二十英亩农地，捐出作为发展国际佛教的建筑用地。近一年

来，经过与本人的数度倾谈，更发弘愿，决定捐出他的一块面积近七十七英亩的农场，连农

舍，请中国高僧主持，筹建虚云禅寺，以利传播中国禅宗的修行方法，成就僧俗四众修行禅

法。

七十七英亩的土地，对一般人而言，是一笔不小的财产，对一位修行的有道高僧而言，

毋宁是一桩麻烦的事。要保持它永远属于十方大众的产业，要从各方面募款，建造寺院，要

教导住在那里修行的人，要培养更多后继的人才，要维持他们的生活。这项任务，至为艰

钜，否则就会辜负这位施主的愿心了。可是，出家人虽不经商，也不得为了薪水而为任何人

工作，他的悲愿以及为报佛恩而能尽形寿献身命的信力，必定能感得护法龙天的加被，把这

块农地，经营成为在北美传播中国禅宗的一座大本山。同时，也不仅是因为詹公或中国禅师

要传播禅的方法，乃是由于在北美的中国人，需要它，北美的本地人，也需要它。佛教是被

这需要的潮流，卷来北美的，在座的诸位以及广大的北美大众，才是请佛教来这里的主人。

能有这么多的支持者，前途当然是极其乐观的了。

这决不是空想，凡是真正接触过佛教的人，他就不会反对佛教的传播，尤其是禅，它是

中国文化最光辉的一部分，它不是宗教，它不必要求你改变什么，也不要求你做任何不希望

做的事。它却能够使你从实际的生活中，得到身体的平安健康和心理的平静明朗。也能使你

在不知不觉中变成了佛教的支持者和传播者。

佛教的信仰

很多人都认为佛教的信仰是迷信。其实，当你听过一些佛教对于信仰的解释之后，你就

会明白，佛教不但不是迷信，而且是非常合理的。

(一)三宝

佛教的信仰，以三宝为中心，不像一般人误会佛教的那样，认为佛教是崇拜鬼神的宗

教。

佛教的信仰，可以分作自信和信他的两面，然都是以三宝为主。三宝，意思是宝物，有

救济贫困的功能，佛教则用三种宝物，救济一切众生，离苦得乐。

从一般而论，人的自信心是有限的，往往由于财力、智力、权力的限制，对于宇宙人生

乃至小到对于平日所处的生活环境，也没有自信心去解决和克服。这种人，首先需要有一种

外在的依靠，才能帮助他克服难关，那就是信他的力量。

(二)信他

佛教给你信仰的，称为住持三宝：

(1) 佛宝──二千五百年前出生在印度的一位王子，出家修行而开悟了的那个称为佛陀

的历史人物。

(2) 法宝──由那位成了佛的印度王子，把他自己开悟的方法以及用他的智慧观察到宇

宙人生的真理，说了出来，只要我们照著他所说的方法做去，我们也能开悟。

(3) 僧宝──凡是佛教徒，如果他能负起修行佛法并且传播佛教的责任，便称为僧宝，

虽然不限定出家人或在家人，事实上只有出家人才能完成僧宝的使命。在这三宝之中，如果

无佛，我们根本无从知道离苦得乐的方法，如果无僧，这些方法便无人示范修行，也无人把

这些方法传流到现在。而我们信佛及敬僧的理由，即是为了学习修行的方法。当然，佛教也

鼓励我们崇拜圣贤，佛教称他们为菩萨，譬如观世音菩萨、阿弥陀佛等，也都是信他的对

象，并且灵验非常多。但这仍在三宝之内，一切的菩萨都是僧宝，一切的佛都是佛宝。佛教

被人误为迷信的最大原因，乃是由于许多信佛教的人，只是信佛信僧，没有懂得修行的方

法。事实上，如不学习方法，信佛信菩萨，虽可得平安，却不能开悟而离苦得乐。唯有学习

了方法，认真地修行之后，始能由信他而产生自信的力量。

(三)自信

即是信自己。这是在信他的基础上建立起来的，也就是从修行的经验中，确切地体悟到

了我们每一个人，都有成佛的可能，本来和佛无别，所以必将能够成佛。但这自信的仍是三

宝，我们称它为自性三宝：

(1) 自性佛宝──佛的意思是觉悟，人人都具备有觉悟的可能性，实际上，我们每一个

人的本性，就是清净的佛性，只因为被外在的八风所吹，心理受了影响，产生了种种的烦

恼，把清净的佛性遮盖住了，所以称为凡夫。所谓八风，是指的利益、损失、毁谤、荣誉、

称赞、讥笑、痛苦、快乐。一个人，如果能够到达八风吹不动的境界，他就解脱了一切的烦

恼，虽然尚未成佛，他已见到了他的自性佛宝。

(2) 自性法宝──在没有开悟之前的人，修行的方法，是靠他人传授的，当你开悟之

后，你会发现，修行的方法，本来就是现现成成的，和每一个人的本性是分割不开的。这个

方法，包括理论的和实践的两部分，理论的部分，可以比作地图，实践的部分，可以比作上

路向目的地前进，两者缺一不可，否则不是落于纸上谈兵式的研究，便是落于盲人骑瞎马式

的苦修。未悟之前，法在心外，所以需要求师问道，开悟之后，法在心内，从你心中流露出

来的，就是解脱烦恼的方法。不必另外再向佛经里去寻求，但却绝对是与佛经的观点一致。

因此，佛教的教主释迦牟尼，在世的时候，一共向当时的信众们说了四十九年的修行方法，

最后宣布，他并未说出一字。也就是说，他没有创造出任何方法，一切的方法，原来就存在

著的，他只是在发现这些方法之后，向大家指点出来而已。

(3) 自性僧宝──佛与法，既在我们每一人的自性中俱备了；僧，当然也不例外，僧的

意思是融洽无间，和合一致，即消除了烦恼之后的状态，所以称为「清净和合僧」。烦恼是

从我们的肉体及精神方面的不满足和不顺利而产生的，所以信佛的人，要解除烦恼的痛苦，

首先必须从贪心、嗔怒、不明是非的三方面，渐渐地省察和消除著手。尤其像出家人，他们

不求任何东西，甚至将他们最宝贵的身体，也施舍出来，称为舍身出家，所以称为僧宝。但

在他们没有断除烦恼之前，仅仅是凡夫僧，断了若干烦恼的，称为贤僧，将要断尽一切烦恼

的，称为圣僧，像观世音菩萨、地藏菩萨等，即是圣僧，纵然是成了佛的人，也是僧宝之

一，所以释迦牟尼佛，仍对他的弟子们宣称，他也在僧的数目之内。有很多人，不晓得佛与

菩萨的区别，现在，相信诸位已经明白，菩萨是成佛之前必经的修行阶段的人，佛是菩萨修

行到圆满时的最高阶段的人。佛的身分是最高最圆满的，但他仍可为了适应各类的众生，化

身为凡夫、化身为鬼神、化身为菩萨，所以在佛经中说观世音菩萨是古佛的再来，观世音菩

萨有三十三种不同类别的化身，其实，他有千手千眼，也有万手万眼，他有千万种不同类别

的化身。化身的方式，则有托胎化身及变现化身的不同，不论那一种方式的化身，当他在你

面前出现的时候，他是你的亲戚朋友和家族中人，是普通的人。他可能用正面的方法来协助

你，也可能用反面的方法来激励你，不论正反，都是对你人格的培养和事业的成功有益。因

此一个信佛教的人，他看所有的人，都是救助他离苦得乐的菩萨。一个开了悟的人，也能自

觉到他自己，是与僧宝不可分割的，所以也能自然而然地，负起了菩萨所应负起的使命。

有些知识分子，读了几种禅宗的书籍之后，知道了自性三宝的境界，高于住持三宝，所

以自称信仰自性三宝而用不著住持三宝。像这些人，佛经里有一个寓言说到：曾有一个愚

人，见到三层楼的建筑物后，即要求一位建筑师，单为他建第三层而不要底下的两层。诸位

想想看，这是可能的吗？因此，我要告诉诸位，先从信他的基础上入门，等你根据所学的方

法修行到了一定的程度之时，自信的功效，便会自然显现在你面前的。

佛教的教义

佛教的经典，实在太多，多得使你无法以业余的时间来读完它。我们中国的法师，希望

读过全部的佛经，最常用的方式是把自己和社会的世俗环境隔离，关在寺院中的一间房内，

经过数年的阅读和体验，才能对佛经的全体，有若干程度的了解。像我本人，就是经过六年

这种生活的人。至于一般的人，譬如目前有好多在大学里专门研究佛教经典，并且向学生教

授佛经的学者，他们很少能把全部的佛经作总体的研究，同时由于他们缺少修行的实际经

验，故也无从确切地了解佛经，充其量，他们是从文字的表面上得到一些印象而已。但是佛

教的教义，从原则上说，并不如一般人所想像的那样困难。它的根本思想，仅仅四个项目：

苦、空、无常、无我。

(一) 苦

一个人，如果没有苦难的感受，便不容易对自己作警惕，更不容易对他人给予同情。所

以在美国有一所学校，在训练学生道德生活的课程中，使每一个学生均有一周的时间，来体

验生理机能有残障时的痛苦。也就是分别地将学生们，或者蒙上眼睛，或者绑起腿子，或者

捆住双手。结果，这些学生的同情心特别高，彼此间的互助精神也特别显著。

当然，在人类的思想之中，也有不承认佛教所说的苦是真理的，我们无意要说服任何

人，佛教只希望把佛所见到的真理，告诉愿意知道佛教的根本教义是什么的人们。在佛经里

面，对于苦的观念的说明，有几种不同的分类，今天我想介绍的是五分类，即是：

(1) 苦苦──包括四个型态的苦的现象，那是人人都知道的：生、老、病、死。以现在

人的知识判断，婴儿初生之时，尚无知觉意识的作用，应该是不知道苦或不苦的，所以这个

生字，是指出生这个事实而言，由于生而为人，便因他有了身体而注定了必将会病、会老、

会死的前程。有的人未老即死，或者终其身不知病为何物，但他不能不死。所谓「鸟之将

死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。」原因即在对于死亡所感到的一种无可奈何的痛苦所

致。年轻的人，体魄特别强壮的人，比较不容易接受宗教信仰，原因即在于他们对于苦的感

受不太强烈。

(2) 坏苦──有人反对佛教主张的「人生在世，有受皆苦」的说法，他们认为，人生虽

有痛苦的遭遇，但也同样有欢乐的场合，譬如「久旱逢甘霖，他乡遇故知，洞房花烛夜，金

榜提名时」，乃是人生的赏心乐事。对于这一点，佛教并未忽略，佛教却想进一步地为你指

出：天下没有不谢的花朵，人间亦无不散的筵席。若从世间相的生起、完成、变异而复归于

消失的这个事实来考察，虽有偶然的美景良辰，它的结局则终归于消失。所以有些人在没有

成功之前，吃尽千辛万苦，到达成功之际，又会患得患失，尚未引退之前，便已忧虑到，退

休之后的下一步应该如何走法的问题。总之，世相是经常变迁的，不可能让你抓住一样使你

觉得绝对可靠的东西。

(3) 求不得苦──我们常常听到人们，在受到挫折之时，会以「天下不如意事，常十之

八九」这句话来宽慰他们自己。生在世间，不可能一无所求，最基本的，是求食物、求衣

著、求异性。其次若有余力，则求名望、求财富、求权势。一个人的能力越大，他的欲望也

越高。有些人不为他们自己求任何东西，却又不能不为他人的利益而求。事实上，有求必应

的，在世间上是不多的，当在你求得之先，必已付出了相等的代价。

(4) 怨憎会苦──在人世间，往往是好景不常，而又冤家路窄的事很多，你所喜欢的事

物，很难保全不变，你所厌恶的事物，又偏偏常常在你的生活中出现。

(5) 爱别离苦──不论是父母骨肉、夫妻眷属、亲密的朋友，生离和死别，乃是最能使

人断肠的苦事。有的人，你爱得他好苦，他却并不爱你；有的人虽然相爱，却有不得不分离

的情况发生；有的人虽然终身相守，却不能避免死亡的有先有后。

以上五种苦相，即是我们的人间相，因为我们的身心，是过去世的行为留下来的结果，

佛教称之为苦因与苦果。如不及时中止，因果的循环，便无了期。中止苦因的方法，便是修

行，此到下一次再讲。

(二)空

佛教被称为空门，故在香港，有些赌钱的人，就怕早上在街头遇到尼姑，他们迷信，空

门中的光头，会使他们输得既空又光。其实，佛教的空，根本不是那个意思。如果不懂佛教

所讲「因缘」二字的道理，你就无法懂得佛教所讲的「空」

是什么意思。所谓「因缘」，是指世间事物的形成和毁灭，均有它的因素，佛教称这种

因素为「因」，又将这种因素与因素之间所发生的关系，称为「缘」。正由于一切的事物和

现象，无一不是集合了许多的因素而完成的，如把各种因素分解开来，任何一种特定事物和

现象，均不可能存在。佛教，要人去除烦恼的方法，首先使你明白世间的事物，无一不是暂

时由各种不同的因素集合而成的幻象，这些幻象，使你幻觉它们的存在，其实，除了因素，

并没有事物，因素在变，事物也在不断变化。如果明白了这个道理，你就不致于对称心的事

物起贪心，对不满的事物起怨恨了。可见，佛教所讲的「空」字，并不是一切都没有的意

思，而是要你在努力促成其事之后，不要把它摆在心里，那是去除烦恼的最好方法。因此，

由「空」的意义的说明，也必须了解，它会告诉我们如下的两种意义：

(1) 无常──一切事物的现象，既都是暂时的各种因素的聚和散的活动，只要因素的位

置和形状有变动，事物的聚和散的活动，也就跟著变动，佛教把这种聚散活动的相状，分为

「生、住、异、灭」的四种形态。这四种形态，从来不停留，所以是无常而不永恒的。

(2) 无我──人类的烦恼，多过于其他的动物，只因为人类的自我观念，比其他的动物

更强烈。自我的观念，带来自私的行为，凡是遇到和这自私的行为相抵触的事物，便会引起

烦恼。构成自我观念的基本因素，便是我们的肉体，再渐渐地向外扩张，有了我的财产、我

的家属、我的名誉、我的事业，我的权势、我的思想等等。人们为了维护这些「我」及「我

的」观念，努力奋斗，也为了这个我而招致烦恼。从「因果」的观点上说，佛教是鼓励我们

积极向上的；从「因缘」的观点上说，佛教是主张放弃我见的。世间一切事物，包括每一个

人的身心在内，无一不是由因缘促成的幻象，根本找不到「我」的观念可在何处生根。所以

是「无我」。但是，此处仅从理论上，分析给你听，使你明白，你的「自我」并不可靠，也

不实在，当你有任何痛苦而无法立即解决的时候，不妨试著想想，至少可以使你减少一些因

痛苦而引起的怨恨和忧郁。至于亲自来体验「无我」的身心境界和宇宙境界，那是要在开悟

之后。要想开悟，必须亲自修行。

一九七七年十月廿三日讲于加拿大多伦多市中山纪念堂

二、因果与因缘

谢谢晓峰先生给我所作的介绍。今天能有此殊胜因缘，来与诸位大善知识谈论佛法，是

我感到生平最难得的胜会之一。在座的诸位，均为今日中国学术及宗教界的领袖，尤其是华

冈的高层学者专家，对于佛学的研究及佛法的修持，像晓云法师及周邦道教授，均比我高

明，所以我不敢说是来此演讲，其实是来向诸位请教。

像今天这样集合各宗教学者于一堂，讨论宗教与道德的问题，在自由中国是首创之举，

也唯有在晓峰先生主持的华冈，才有此可能，这也正是中国儒家含容精神的表现。故在华

冈，设有各宗教的研究所，更进一步使各宗教的学者，集于一堂，相互取得理解，彼此观

摩，用以截长补短，共为人类的道德生活，作最大的页献。

记得在两年半前，接受政府邀请，回国出席海外学人国家建设研究会议期间，曾专程访

问晓峰先生，他向我建议，佛教应该将丛林的生活规范，与大学的制度教育配合，丛林附设

于大学左近区域，使得丛林中的优秀僧尼，既有修道的生活，培养出家人的宗教情操；又有

正规的大学教育，培养出家人对社会有贡献服务能力的条件。此一理想，迄今虽尚未成事

实，相信它将可成为事实，也必须其成为事实。

今天我想用两个名词的四个字，将佛学作一个概要性的介绍，那便是「因果与因缘」。

因果和因缘的意义，可以作浅显的说明，也可以作深广的发挥。如能掌握了因果及因缘的精

义，便是掌握了整个佛教的教义。所以，我要沿著两个方向，来探讨它，一是教团的，一是

教理的。将其合并起来，便是佛史的说明。

简单地说，因与果是因素与结果，所谓种瓜得瓜，种豆得豆，这讲的是同类因，得同类

果，也有以不同的因得不同的果，也有无法取得因与果相等的事实。

因果观念从现实的事象上看，可以成为普遍的真理，比如说，如是因结如是果，又说善

有善报，恶有恶报。在中国传统思想中，如说「积善之家必有余庆」，「积不善之家必有余

殃」。这与父慈则子孝，兄友则弟恭的原理一样。也就是说，种了好的因，必得善的果。然

而，世上确有父慈子不孝，兄友弟不恭的例子；也有积善之家横遭灭门惨祸的事实；也有行

善积德一辈子，临终未必能获全尸的例子。因此，佛教对于如中国儒家所说「未知生焉知

死」的生死不可知论是不能满足的。佛教把善恶行为的因果论，从现在的一生，穿过生前与

死后的来源与去处，并且将之延伸到过去的无量生死及未来的无量生死，现在的这一生，不

过是过去无量时间过程与未来无量时间过程中的一个连接点。通过了过去及未来的生和死的

解释，始能明白，我们现前一生的时间，实在太短促了。若要以现前一生的现象，说明因果

的道理，便像我们在一部钜著之中，摘出一句话来，加以主观的解释，那是断章取义，无法

正确地介绍那部著作之全貌的。以三世来说明因果，因果的道理始能完备。佛教讲「业感缘

起」，「业」是身心的行为所留下的惯性作用或余势，这种惯性，可以一直延续下去，直到

无从著力之处为止。人的善恶行为，既是过去的业因所感受的业报，也是未来的业果之所以

产生的原因。通过过去的生生世世及未来的生生世世，来看现在这一生死间的一切遭遇，便

不会觉得尚有任何不合理或不能取得报偿的事了。不过，若不能通过对于佛教教义的绝对信

从，或不能通过宗教经验的亲历，便不易理解，也不能接受这三世因果说的观念。但是，佛

教之成为合理化，佛教之能以因果说而摄化众生，形成庞大的宗教团体，即在于三世因果说

的建立。

因果之说不是佛教的独家之言，以因果与三世配合著讲，并以因缘来说明因果的究竟

点，则为佛教的特质。因与果之间的关系，是以时间的先后而建立，因与缘之间的关系，则

以空间的交互影响聚散而建立。因果的形成，不论是因或果，均不能脱离主因及助缘，主因

是动力或能源的出发点，助缘是围绕著主因而促使主因成为新的事物及现象之其他要素或成

分。所以，要说明因果现象的生灭变化，必须要用因缘的道理。

因缘说是佛教的特质，也是释迦牟尼佛成佛之时所悟出的最大法门。佛教所说的悟境，

即是悟出世间的一切现象，空间的、时间的、心理的、生理的、物理的、社会的、自然的，

凡是现象的起灭转换、无非是由于因及缘的位子的变动，成分的增减，类别的出入，而产生

的离合、合离及组成、解散，解散了再组成的现象。故从因缘的观点看世间诸法，无非是幻

有的，暂有的、假有的、本性是空的，既无一物可以永久存在，也无一物可以普遍存在。所

以不论是人为的，或是自然的，凡是可以用触觉、知觉、感觉来认识思辨的一切，都是假

相，不是真理。

如果能够理解这层道理，并且以修行的方法来亲证这层道理，佛教称之为悟，称之为解

脱，称之为断烦恼，称之为离苦得乐。

基于因果报应的观点，佛教建立了教徒的伦理生活的规范及教团的团体公约的依准。对

个别的教徒而言，在家众要受三归及五戒，初出家的少男少女或未受成人教育的，要受十

戒，成年的男众，要受二百五十条的比丘戒，成年的女众，要受五百条的比丘尼戒。戒律的

作用，消极面是不作一切恶，积极面是须成一切善。种了恶业的因，将受恶的果报，种了善

业的因，当受善的果报。所以，从持戒与否的功过观念为出发点而接受佛教伦理生活，仍是

有为的有相的，是通于世间其他各派之说的，持戒的功德，可生人及天堂，但尚不能解脱生

死。要想解脱生死，必须持戒而不以善恶功过为意。也就是虽不作一切恶而不是为怕遭受恶

果，虽行一切善而不是为求富贵利乐的福报。为什么？为度众生，虽遭无量苦逼而不以为

苦，由于持戒积德，虽获无量福报而不以为乐，因为不论苦事或乐事，皆由因缘所生的假

相，而非实相。

从因果之说，佛教为未得解脱的芸芸众生，建立了有善有恶的报应观，使得凡夫众生，

不违本性而除恶为善；从因缘之说，佛教为已进佛门，并在修行道中相当努力的众生，解下

「我」的价值的包袱，而得究竟的解脱。所以，佛说有因有果，是对凡夫说，是警策凡夫，

为善去恶；佛说因缘生法是空是无，乃对根利的众生说，是鼓励他们撤除功利观念的「我」

执，而进入解脱之门。

相信在座的诸位，都曾熟闻「野狐禅」的名称，这是百丈禅师与一位堕落为野狐身的禅

者之公案，禅者由于未达空理，误信「不落因果」而五百世为狐；经百丈点破为「不昧因

果」，始脱狐身而化去。因此，凡是空谈公案，只是口头上说无相无我，无佛无众生，而不

曾经过切实修行的人，佛家便称之为野狐。切实修行，而又执著有大功德，希求成佛作祖，

认为能转法轮，并有无量众生可度、已度、将度的人，佛家称为执著汉。必须不昧因果之

理，又不执著「我」的价值之为实在，方为佛法的正理所在。

再从佛教教团史的发展上说，佛陀的本怀虽从有因有果的道德基础而开出因缘生法，自

性皆空的解脱境界，但在既成的教团而言，为了卫护教团的纯净，不得不强调佛陀亲口所订

的生活公约，而主张佛陀已制的不得小废，佛陀未制的不得更制。因此而形成了保守的教条

主义。事实上，佛陀当时所制的戒律，是因人、因事、因地、因时制宜的，所以，我们在律

书中可以看到，佛对于各种有关僧尼生活的规定，往往是修改了又修改的。到了佛灭之后，

无人敢对佛的规定，另作修订，为了适应不同的社会环境，就有了各种对于戒律的不同解

释。故在佛灭后的数百年间，大有百花竞放的气象，形成了部派佛教，各部有各部自己的律

本，无不强调，自派的见解是最正确的。从对于戒律的歧见，发展成对于教理解释的新旧之

分，这便是自由思想的大众部及保守思想的上座部之形成的因素。从因果的立足点说，是有

的，是要严守佛曾说过的一切教诫的；从因缘的立足点上说，佛的一切教诫，无非是因人而

异、因事而异、因时空不同而有不同的种种接引教化的方便法门，其中并无一成不变的定规

定则，否则，不落于人我之执，也会落于法我之执，均非佛陀说法的本怀。

上座部各派，既有各自传承的律书，当然已是经过变动了的，纵然被目为保守，在保守

之中，也不能脱出因缘生法，生住异灭四态的范围。

从教理发展史上看佛教，自大众部而高扬了般若的空慧之学，自上座的有部开出了名数

分析的唯识法相，此即构成了印度大乘佛教的空有二系。唯识讲有，般若说空；有是说明假

相的，空是说明实相的。若不从假相的分析，无从以理解来明白实相，实相的本身，决不是

可藉假相的分析而得理解，而是要从真切的修持中透悟，然在透悟之前必须明白了包围在实

相之外的烦恼妄想，是些什么之后，始能逐渐除烦恼而得明心见性，洞彻实相。

唯识法相之学，有人解释为佛教的心理学，其实不然，心理学的目的，止于心理活动的

剖析，达于心理状态的正常化。唯识则对众生生死及生命之源流与波扬变化，作追根究底并

截断众流，拔除生死根本的所谓正本清源的功夫，一般人，除了不可知论及唯物论者之外，

大多相信人死后尚有灵魂之说，并且以为，肉体与灵魂的关系，像房子和人的关系一样，房

子破旧了或坏塌了，人可以搬进新房子去，又像是旅店和旅客一样，在旅途中的旅客，可以

不断地换住不同地区的各种旅店，旅客本身是不会变更的。然在唯识的观点上说，并无一成

不变的我相、人相、众生相、寿者相。众生的生命之持续，是随时变迁的，它的主体，看来

似乎是一，实则是由许多不同的业力所感的「识」所显现，只要身心继续不断地活动，业力

感染所成的识的内含成分，也跟著继续不断地变化。只要有「我」的观念的执著，就有业力

熏成的识，到了「无我」－不受贪欲、嗔恚、无明愚痴等烦恼心所动摇惑乱之时，业力的熏

染，便不存在，生命主体的识，也就不存在了，此时称为转识成智，即是转凡夫为圣者。唯

其由于生命的主体，本来是刹那变化的假相，所以它有彻底消除的可能。不过，烦恼的识，

本身即是清净的智，故不会由于烦恼的消除，连智慧的功用也没有了。所以佛教不是断灭论

者，要注意的是，到了智慧显现之后，智慧与烦恼的区别界限已不存在了。这也正是实相无

相缘生性空的境界了。

佛教到了中国，比较起来，是喜欢空的，但却并不喜欢印度的般若空，不论是天台、华

严、禅之各宗，都是空与有的调和论者，总是要讲心和性，所谓清净心和实性、佛性、法

性，都是在空去烦恼妄心之后，尚有一个菩提心或寂灭性，这称为唯心论的佛教，以心为中

心，例如天台称一念三千，不出一心。或称自性弥陀，唯心净土等的观念，均系空与有的调

和论，讲真空的同时，又要讲妙有，这是由于中国的固有文化，喜简朴，所以对繁琐的名相

分析的法相唯识学，未能作广大持久的弘扬；又由于中国文化，重视实际的生活，所以对于

一空到底的般若之学，也不能作广大持久的弘扬。

从因果与因缘的含义，说明了佛法并不深奥难懂，只要掌握住因果与因缘的原则，佛法

的纲领，已被你抓住了。明因果，可以不堕三途恶道，知因缘，可以撤除我执我见的藩篱。

知因畏果者修人天善法，通彻因缘者修出离法。唯有因果与因缘两重观念的相加并驰，方是

大乘菩萨道的正信及正行。

一九七八年二月十八日讲于阳明山中华学术院宗教与道德研究所之午餐会上

三、唯名与唯心

诸位居士：

首先谢谢贵社周子慎老居士的邀请，使我有机会又一次与诸位在此见面，同时也谢谢贵

粥会的轮值主席台大心理学教授黄光国博士，为我作的介绍。

我对整个的佛法而言，尚不足以提出个人的判教思想。今天所要讲的题目「唯心与唯

名」，仅是个人对佛法作一些尝试性的介绍，绝对没有标新立异的企图。

唯 心

「唯心」一词的依据，最有名的是唐译八十卷华严经卷第十九觉林菩萨章中所说：「若

人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。」然在晋译华严经卷第十，如来林菩萨

章，只说：「心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生。」

又说：「若人欲求知，三世一切佛，应当如是观，心造诸如来。」有唯心之意而无唯心

的名词。

本来，佛法不讲形而上的本体论，为了便于一般学者理解起见，权且循著哲学的观点，

将佛法的观念，介绍出来。现在就「唯心」的心字，分作本体和现象的两个论点来讨论。

(一) 本体论的心：

佛教思想中的本体论的心，又可分作清净心、真妄和合心的两类：

(1) 清净心：是讲绝对的圆满，亦即是万法的根本，例如唐译八十卷华严经卷十九觉林

菩萨章中所说：「心中无彩画，彩画中无心，然不离于心，有彩画可得。」又说：「彼心恒

不住，无量难思议，示现一切色，各各不相知。」这是纯净心中，示现一切法，法本无净

秽，故心亦常清净。现实世界之有净有染，与清净的本源心，没有关系，那是由于凡夫众生

的烦恼妄想和执著所致。虽然有人会怀疑，本来清净的心中，何以会产生不清净的妄心和妄

法，但是，从清净心的立场，看一切法无非是清净心的自然如此。所以当释迦世尊成道之

后，最初发现的真理是：「奇哉！奇哉！大地众生，皆具如来智慧德相。」也就是说；众生

虽分有六道和四生，众生之为众生，乃是由于众生迷于生死，虽有生死的现象，以佛法的立

场看，却有并未离开清净本然的佛心，众生心中虽觉有虚妄，佛心中则恒是一片真实。

(2) 真妄和合心：清净心的理论，虽极超越，尚有许多人，要问：既然本来清净，又从

何而来种种烦恼杂染的生死现象呢？因此，佛学之中又有一种对于「心」这个问题的解释，

即是以大乘起信论为中心的如来藏思想。阐述如来藏思想的经论有不少，例如《大般涅盘

经》、《大法鼓经》、《胜蔓经》、《如来藏经》、《楞伽经》、《无上依经》、《不增不

减经》、《大乘密严经》、以及《宝性论》、《佛性论》等。由清净的真如心，而有空如来

藏与不空如来藏（如胜□经），又由真如心而开出不生灭与生灭的二门（如起信论），如来

藏随净缘，则为清净真如心；如来藏随染缘，则成生死的第八阿赖耶识。由此而形成了真妄

和合的心。在楞伽经中称：「寂灭名为一心，一心名为如来藏」，此处并无真妄之分，但在

胜蔓经的空如来藏是指清净心，不空如来藏已有染净的功能在内。起信论则明白地指出如来

藏是随缘的真如心，是真妄和合的心，亦即是在染则染，在净则净的众生心了。

清净的「一心」也好，素朴的如来藏也好，生灭与不生灭和合的真如心也好，都是为了

指出众生的形而上的本体是什么。虽然世间法都想追问万法的起源与结果，佛法为了不愿堕

入神我外道的一元论的陷阱，所以怎么讲也不指出生死之初的情况，只讲因无始无明而有生

灭，而此生灭的本身，并不异于不生灭的清净心，一旦大悟彻底，既不是生灭，也不是不生

灭，乃是绝对待而不思议的，无以名之，姑且称之为「心」。也可以说无明是无始的，但却

是有终的，而无明的终点，并不等于把无明从清净心中割除掉，乃是从无明得到大解脱，不

受无明束缚而自在游戏于无明之中。

(二)现象论的心

这又可分作认识心与修道心的两大类：

(1) 认识心：从小乘的观点谈认识心，名为心、意、识，此三个名相，或有多义，或为

一义，一义即是三种名称虽不同，而其所指则为一，多义即是三种名称含有三种不同的意

义。有说：「意」为过去，「心」乃未来，「识」为现在。有说，在六根、六境、六识的十

八界中设「心」；在六根、六境的十二处中许「意」；在色、受、想、行、识的五蕴中设

「识」。实则，此三名所指，仍是一样东西，即是认知及辨别的心理现象。

另从大乘的观点谈认识心，是指唯一的根本识，或名为阿赖耶识的种子生现行，即是第

六识的功用。阿赖耶识则是储藏一切染净种子的仓库，是第六认识心的本体，它是万有所

成，也能变现万有。

(2) 修道心：经论中常有提到修道心的重要性，例如《阿弥陀经》中的念佛至「一心不

乱」，《法华经》卷七的「一心称名」；天亲《往生论》中的「世尊，我一心归命尽十方无

碍光如来。」善导大师《观经疏》第四七说到「一心专念弥陀名号」。

修道心的功用，是从修习戒、定、慧而产生。戒的精神在于止一切恶，行一切善，善恶

的抉择判别，在于心的运用。小乘人持戒，特重于身体的威仪清净，大乘的菩萨持戒，特重

于心地的染净差别。

所谓修道心，有三种形态：散心、定心、慧心。散心修道，意为虽行于散善，而犹能够

随分摄心；定心则是内与三昧相应，外息一切缘虑妄想；慧心，是指从修定而得的智慧功

能，或经由圣贤的开示，或自行读诵，得见心眼的光明，或名「心印」。传法正宗记卷第二

云：「夫心印盖大圣人种智之妙本也，余三昧即妙本所发之智慧，唯皆以三昧称之。心印即

经所谓三昧者也。如来所传，即此三昧也。」经说「如来惠我三昧」，即是以佛心印，印证

弟子得法眼净，开了心头的智慧之光。祖庭事苑卷八也说：「达摩西来，不立文字，单传心

印，直指人心，见性成佛。」此处的「心印」是指修得的智慧：「人心」是指真妄和合的如

来藏，或已被烦恼覆盖的第八阿赖耶识；「见性」是见真如的本性，即是本然的理体。

戒能安身，定能安心，慧能从心起用。以心印心是智慧的功用，在主观的内在与客观的

外在之间，完全合而为一的一种心理状态，所谓但可心照而无从言宣的一种直感。

唯 名

在佛法的观点看，「名」与「心」是互为主体的。因此，我们可把它分作认识心的名及

修道心的名，加以说明。

(一)认识心的名

(1) 「名」是心法：俱舍论卷第五称：「名为作想」，也就是说，「名」是思想、想

像、想念等的心理活动。再看十二因缘中的「名色」二字，是指五蕴法而言，色是众生的依

报，是物质世界，名是众生的正报，是精神世界。名是指受想行识的四蕴、色是色蕴。五蕴

法所讲的众生身心的全体，名既是心法，故称唯名，实际即是另一类型的唯心论。

(2) 名是有漏有为心所变境：凡是心识，都是有漏，也都是有为，小乘看到的，只止于

第六意识，大乘则讲心意识，详加分析，开出第八阿赖耶识或阿陀那识。

由第八识所变现的一切法，称为唯识所变现境界，即是众生的依报。名是诠释表示八识

所现的事事物物；分别识是名的能诠，名是分别识的所诠，而实为一体。

例如《楞伽经》卷一所讲的五种法：

名是境相的标示符号，分别是妄想心，例如以眼识来对色境，而有第六意识的分别或辨

别，在如来的正智，虽亦对境起用，从根本智而起后得智，但却不起清净与杂染之分别的妄

心。唯有在凡夫的立场，始有能诠与所诠，以及能变与所变的分别执著，复由所变境而起种

种烦恼心。由于分别执著虚假的名相，而起种种妄惑。所以楞伽经卷四要说：「愚痴凡夫，

随名相流。」

(3) 名是妄想心：在法界次第卷上云：「心如幻炎，但有名字。」此处所讲如幻如炎的

「心」，即是指的虚妄心或烦恼心。心本不存在，由于妄心或烦恼心的结合与积聚，便似乎

有了心的存在的感觉，所以给它标上了名字。

(二) 修道心的名

从修道的立场看「名」，它既是烦恼法，也是除烦恼法。

(1) 名是烦恼法：名既是由妄想心所产生，所以定是烦恼的有漏有为法。修道的目的，

即是要转变烦恼心而成菩提心。「名」是财、色、名、食、睡的五欲之一，穷人希望发财，

饱暖则思淫欲，丰衣足食而有美眷如玉之后，又会想到受人敬仰，追求名望及社会地位，乃

至以立功立德来扬其名声，小则荣光耀祖，誉满一方，大则留名青史，以扬名千古。所以，

「名」虽为五欲之一，虽属于烦恼法，但其比之以财色及食睡的四欲，并非很坏，至少，为

了爱惜名之羽毛，不敢公然地作大恶业。不过，名大招忌，它会为你引来很多莫须有的烦

恼，如果以伪善或暴力来沽名钓誉及争名夺利，那是非常可怜的大烦恼了。所以，实至名归

者，无关宏旨，为名所动而名不副实者，便是烦恼心的发芽茁壮，能使人们永沉苦海，接受

苦果。

故在《俱舍论光记》卷五云：「唐言名，是随义、归义、赴义、召义，谓随音声，归赴

于境。」也就是说，名是随著音声文字而归赴境相，它有召集的功用。

也可以说名声是随著言语文字的传播，而得到更多人的知道，名越高，随之而来的恭敬

利养或诽谤打击也越多。实至而名归者，固然无关，若为名而自赴于险境者，实在可怕，若

你的名气越大，趋炎赴势及对付你的人就多。所以有多大的名声，就有多大的感召力或引人

注目的力量。

对常人而言，有财产未必就有美名，有美名亦未必就有财产，所以，名和利，虽有连带

关系，并不是必然有关系。

不过，「名」是枷，「利」是锁，当你有能力（智能或财力或势力）之时，人家为了使

你替他们做更多的事，找到更多的钱，他们会给你送上很多的美名，乃至金钱，投合你贪名

求利的心。可是，当你接受的美名与报酬越多，你须付出的心血也就越多了，其至会使你身

不由己地，被名利牵著鼻子东奔西走。像我现在，与利固然无涉，因为有了一点小名，就有

好多人想给我套上更多的名，什么董事长、馆长、所长等。我为逃避名利，己逃了数十年，

最近数年，却逃不掉了。

或者有人觉得我很好过，其实我为这些事务性的名义，颇感苦恼！记起天台智者大师说

过的名言：若不领众，可至铜轮位，后以损己益人，仅至五品内位。也可以说智者大师亦是

为盛名所累的人了。但是如果为了度众生，名是有用的。

(2) 名是除烦恼法：我们再把「名」分析一下，我们既能从因缘论的观点破除执著，也

可从因缘论的观点破除名相。修行的基础方法，是数息观与因缘观，数息观破散乱，因缘观

破愚痴，既然「愚痴凡夫随名相流」，我们就得以修因缘观来破除名相，而进入圣流，名是

标的符号，不是实在的，只有假名。真名无名，假名才有很多的名。因此观察一切的东西，

先仅有相，相是因缘和合而成的，名是标示所有因缘和合而成的事物的一种符号。金刚经

称：「凡所有相，皆是虚妄」，相既是虚妄，何况是由相而起的名呢？

有人劝我少演讲，多写书，可以留名千古。演讲，只有几十个人听，多至几百个人听，

最多几万个人听，听过以后就没有了。但我要试问：是什么留传千古？

是圣严这名字留传千古，千古以后我圣严这个人在那里呢？书里头？书外面？于我本身

有何干系？这个地球世界会坏，这个三千大千世界的全体也会坏，能够逃出这个大范围的可

能很渺茫，纵然把我的书装上火箭，送到另外的星球去保管，也不能逃过毁灭的命运，时间

太长，空间太大，几万年也仅刹那间就过去，几百万光年的距离，也只是近在咫尺，名是保

不住的，不能永恒存在的，何况名之与我们自身的关系，正如剪下了的头发与身体的关系。

这样分析以后，就知道名与我们没有关系，正如刚才黄光国博士给我介绍了好多头衔，与我

没有关系，连圣严二个字与我也没有关系，圣严这二个字用到目前为止也只有十几年的时

间，我过去不叫圣严，将来死了，也不是圣严。

印度的大乘佛法分为三大系，一个是真常系，是指真如、如来藏、佛性等的常住真心的

系统；一个是性空系，又叫中观般若系；一个是唯识系，今天我只讲唯心和唯名，其实也讲

了唯识，不过请诸位不要误会我有了独特的判教。我没有忽略唯识系的佛学，我只是从心和

名的立场来讲而已，在此，我要告诉诸位的是：唯心系的佛学思想，重视心的本源及其结

果。唯名系的佛学思想，则著重于现前这个妄心的认识，追寻到了源头，便是修行的结果；

要对现前妄心的彻底认识，必须有修持的努力作为代价。所以，不论从那个角度看，佛学的

目的都是教人以切实的修持来完成解脱与自在的圣果。

一九七八年十一月二十九日讲于慧炬社粥会　刘国香·杜正民居士整理四、活佛与活菩

萨

活 佛

诸位同学：

今天所讲的这个题目，也许让各位觉得奇怪，在听讲之前，可能有些同学会想：「活

佛」究竟是什么？「活菩萨」又是甚么？

诸位大概听说过，在蒙古、西藏的喇嘛（意为上人）之中有的叫做活佛。其实，喇嘛之

中的「自在转世」者，西藏语称为「宁波伽」，蒙古语称为「呼毕勒罕」，其原意并没有活

佛的意思，乃是乘愿力再来的修行者。中国汉文为了分辨喇嘛与转世者的不同，就称他们为

活佛，就是活著的佛。

西元十五世纪时代（相当于明朝初期），西藏的宗喀巴出世。在他圆寂以前，叮咛他的

许多弟子，转生世世度众生，其中最有名的，即是后来西藏与蒙古地区的四大喇嘛──达赖

喇嘛，班禅喇嘛，章嘉活佛，哲布尊丹巴。宗喀巴本身并没有成佛，这个世界上只有释迦牟

尼佛成了佛。把修行有大成就，能够生死自如，有愿力再转世度化众生的人，称为「活

佛」，乃是表示对于转世再来，弘扬佛法者的一种尊称。

今天，我们所要讲的活佛不是西藏或蒙古的活佛。现在且让我们以七个子题来讲「活

佛」的内容。

(一)佛与佛法：

释迦牟尼佛是佛，释迦牟尼佛成佛以后，他说出有关他修行的过程、方法及开悟成佛的

经验而成为佛法。佛法有三藏十二部，其实三藏十二部并不完全是佛所说的，例如论藏的大

部分，它是经过历代高僧将佛法哲学化、系统化而整理出来的；经藏之中也有些是菩萨说或

弟子们说的。

由佛所说出的成佛过程和方法，以让人人追寻而成佛者，我们称为「经」。

佛对弟子们的生活作了许多的规定，称为「律」，也是佛法。佛经因体裁不同而分为十

二部，这十二部是佛陀把佛法用十二种不同体裁或性质所说出的修行方法。

十二部经的名目是：散文、重颂、孤起颂、因缘、本事、本生、未曾有、譬喻、论议、

自说、方广、授记。

佛所说的话，并没有要告诉我们宇宙人生的起源，也没有要告诉我们逻辑学上的种种问

题。佛只是直接了当地对当时各类不同的对象，说了种种应病予药的修行方法。释迦牟尼佛

入灭以后，其弟子们结集遗教，先是口耳相传，然后才开始有文字的记载。佛法，并不限于

佛陀亲口所说，也不限于三藏十二部。它有一个称为三法印的原则，即是「诸行无常，诸法

无我，涅盘寂静」，合乎这个原则的，即使不是佛说，甚至是外道所说，便是佛法，否则便

非佛法。有了这个原则，我们可依据三法印来监别衡量一切思想，是佛法与非佛法。

(二)佛与佛教：

释迦牟尼佛成佛以后，首先有几个弟子，由弟子再招弟子，自然地形成了一个教团，我

们称之为僧团，也就是佛教的开始。

教是教团，佛教称为僧团，它本身不是一个组织体系，而是在共同信仰的原则下而结合

在一起的。佛的教团包括四众弟子，以出家人为中心，拥护教团，支持佛法的在家人为外

团。在家人有二种：优婆塞（男信徒），优婆夷（女信徒）。

出家人有五类：沙弥，沙弥尼，式叉摩那尼，比丘，比丘尼。因此，佛教可说是释迦牟

尼佛和他的群众的结合。

(三)佛与佛学：

凡是一个宗教的教主或教士，甚或任一宗教的实践者，其本身必定知道如何来实践，如

何达到修行的目的。佛陀并不希望信仰他的人，把他所说的话，当作学问来研究。因此，释

迦牟尼佛不谈形而上学。有人问起佛学上的本体论是什么，佛教不讲本体论，如果要讲的

话，本体是「大我」，现象是「小我」。佛法讲「无我」，所以不讲本体是什么，然从佛学

的观点研究佛教的名词，例如佛性、如来藏、真如、法性等的名词，也许可以满足那些追问

什么是佛教哲学上的本体论者吧？

佛充满宇宙之间，我们成了佛以后，便和宇宙一样大，那不就是一个本体了吗？我们本

来是清净的，本来是有佛性的，人人都可成佛，跟宇宙的本体一样，这依然是本体论，对不

对？其实，说佛法有本体，是对那些没有进入佛法的人，或修行不深的人而说的，对这些

人，一定要告诉他们，有一个目标可以去，有一个东西可以找。比如法华经内提到的长者以

三车（羊车、牛车、鹿车）之好玩，诱导小孩出火宅。事实上，离开了火宅，还要车子做什

么？佛陀成佛之后，并不是什么都没有了，他的悲愿和智慧还在，但它不是本体，因此，佛

学不讲本体论，如果要讲本体论，这是方便说，不是实在的。释迦牟尼佛并不希望任何人把

他的话当作学问来研究。但释迦牟尼佛成佛至今已有二千五百多年了，在这时间的过程中，

经过很多的地方，很多人传播发扬而加入其它的东西，如中国人把儒教、道教的东西加入佛

教，印度后期的佛教也搬进了印度教的东西。这样一来，就需要有人来加以分析、研究了。

做学术研究的工作，即谓之佛学。

(四)佛与学佛：

在佛没有出世以前，我们这个世界上没有佛，佛陀降世并成道以后才有佛可学，学什

么？学佛的身、口、意三业的行为。释迦牟尼佛成道后，说法四十多年，在这四十多年中，

他用各种不同的方法，不同的角度对不同程度的人说法，而不同程度的人得到不同程度的意

义，这是他说法的目的，因此，在佛教的立场来说，其宗旨或本意是在学佛而不在佛学。

佛，可以学。这是一切宗教里唯一谈到的，教主本身不以为他是独一无二、空前绝后、

超过一切的人。佛教不讲神话，有些人学佛学得不得当，而造成傲慢的心理，认为只有他是

至高无上的，这也不应该。释迦牟尼佛成道以后，他觉得人人都应该走他那一条路，人人都

可以走上他那一条路，人人都可能和他一样，这就是释迦牟尼佛要人们学习的地方。所以学

佛不是学释迦牟尼佛那个人，而是学他之所以能成佛的修行方法，和他那样的人格标准，故

称「人成即佛成」。

(五)历史上的佛和宇宙间的佛：

人类的历史非常的短暂，文字记载中，曾经有佛的记载的，只有释迦牟尼佛，释迦牟尼

佛以前，这个世界上没有佛，释迦牟尼佛以后到现在还没有佛，在这个地球尚未毁灭以前，

还会有佛出世吗？不知道。

但是，从这点我们要讨论到佛经里所谈到的几个问题：凡是过去看过几本佛书的人，大

概都看过这些话：「三世诸佛」、「过去七佛」、「贤劫千佛」。

讲「宇宙」两个字，宇是上下四方，宙是古往今来，一个是时间，一个是空间。其实，

以时间来说，过去也没有，现在也没有，未来也没有；从空间上来说，乃无际无限，也不是

有相的存在。可是印度哲学里有「常论」及「断论」，常是永恒的有，断是无因无果，佛法

不讲常、断，而是讲中道，非常非断，非空非有。

我们自学佛修行到证悟以后，一切时间、空间诸佛都不存在，但没有证悟之前，我们还

是需要把前后因果的时间，因缘生存的空间标出来。

佛经里说到，释迦牟尼佛是过去七佛中的第七个佛，他以前有六尊佛，第一尊佛是出世

在过去九十一劫以前，本劫之前的庄严劫中有三佛出世，现在的贤

Chapter_6

劫中，共有千佛出世，已

出世的释尊是第四尊，弥勒将是第五尊，到释迦世尊为止，通称为过去七佛，他们的共同教

诫是：「诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。」

劫：分小劫、中劫、大劫的三等，此处是指的大劫。二十个小劫为一中劫，四个中劫为

一大劫。大致上说，我们的娑婆世界的一次生灭，称为一个大劫，这是指我们所处的大千世

界。地球，只是这个娑婆世界中微不足道的一点微尘。

所以贤劫虽有千佛，以人类众生极短的生命，要想遇佛出世，实在太难，因此应当庆幸

我们得生于现在贤劫中，虽未亲见佛面，但已遇到了佛法。

有人说我们生在「末法时期」，所以修道的少，而成道的没有，我认为这是勉励性的说

法，目的在于劝人修道和成道，但对自信心不够的人，也会产生反作用。这并不是佛所说的

话有问题，而是我们这时代，应该相信，对于不信佛法不修行佛道的人虽是末法时代，只要

有信佛学佛而修持「正法」，对他就不是末法时期，所谓的正法是：只要有人根据佛的戒律

和八正道等方法来修行，就叫做正法律住世时期，而事实上，我们这时代尚有比丘、比丘

尼，也有持五戒、菩萨戒的人，所以我们应该庆幸生在贤劫里，有千佛可以亲近。释迦牟尼

佛以后会有弥勒佛出世，时间约人间五十七亿六千万年以后，也许那个时候，这个世界己经

不存在，但是诸位不要失望，三千大千世界中，地球是微不足道的一个星球，当我们的色身

不存在的时候，我们的愿力仍可使我们到达我们愿去的任何与佛有缘的地方。

所谓释迦牟尼佛有千百亿化身，即是指化身于千百亿个国土说法，请不要仅把这地球世

界当成众生活动的舞台中心。

佛经里说有很多他方世界，这很容易一想就想到西方阿弥陀佛愿力所成的极乐世界，东

方药师佛愿力成就的琉璃世界，其他还有很多世界，因此我们讲历史上的佛只有释迦牟尼

佛，过去七佛并不一定就在这个世界出现的，弥勒佛出世时，这个世界也不一定还存在，

但，要想以后跟弥勒佛在一起不是不可能，只要发这个愿，我们做共同的事可得共同的结

果，由于共同的愿望，而使我们到共同的地方去。

(六)众生都是佛和众生皆成佛：

王阳明先生说：「满街都是圣人」，这句话是从佛学里来的，释迦牟尼佛成佛以后说：

「奇哉！奇哉！大地众生皆具如来智慧德相。」一切众生心量与佛并无差别，为何众生不是

佛？乃因众生有烦恼，烦恼去了，众生就是佛。也许有人问：「本来都是佛，那么我们现在

为什么都是众生呢？」「人人都是佛」，这是从佛的眼光来看的，常言，以小人之心看人，

大家都是小人，君子用真诚心待人，宁可受欺不愿冤枉任何一个人，所以他看到的都是君

子，圣人把所有的人当圣人，你现在不是圣人，终有一天，你可能成为圣人，圣人希望所有

的人都成为圣人，佛相信每一个人都有成佛的可能，每一个众生与他并无差别，在本质上都

是一样的，佛是站在众生的立足点看众生皆有成佛的可能，而不是站在高成就上俯视芸芸的

众生，这是众生都是「佛」的意义。

众生皆成佛有更深一层的意义，所谓「放下屠刀，立地成佛」，可不可能呢？

天台宗智者大师把佛分为六个等级：

(1) 理即佛：不管你相不相信佛法，不管你有没有听到过佛这个名字，你本身具

有佛的本性，我们称为佛性──成佛的可能性，不要说是放下屠刀，就是没

有放下时也是佛，所以不但是人，连蚂蚁、苍蝇等有情无情的一切众生也都

是佛。

(2) 名字即佛：听到过「佛」这个名字，知道有「佛」这个名称，也听到有人说

过「人皆可以成佛」，这种人是名字佛。

(3) 观行即佛：参加过佛教修持活动的人，不管得效深浅，只知道有这么一种修

行的方法而尝试著去做的，这种即称为观行佛。

(4) 相似即佛：己经修行到信心坚定不移的人。切实的信心，一定要从实际修行

的体验中得来，若能知道自己必将成佛和一定成佛，此为相似佛。

(5) 分证即佛：到此已是初地以上的圣位菩萨，地前能伏住无明而不能断除无明，

地上则无明分分断灭，而佛性分分显露。

(6) 究竟即佛：断一分无明，证一分佛性，到无明断尽了，就是究竟佛。

(七)现实生活中的佛：

以上所说的佛很不容易见到，释迦牟尼佛以后，离弥勒佛出世还很久，但现实生活中有

佛。满街都是圣人，当然满街都是佛，大家都是佛，没有一人不是佛，没有一物不是佛。一

个人，不管他信佛不信佛，我们也把他当成一个佛，只要他说的话合乎佛法，他的话就是佛

说的话。日常生活中，合乎「戒定慧」三无漏学的三个标准的人，便是现在的佛，活著的

佛。

人们如能一日修行一日是佛，一时修行一时是佛，一念修行一念是佛，若能念念不断地

与戒定慧相应，他便念念是佛了。戒定慧代表著佛的清净的一切身心行为。

我们常说：佛有千百亿化身，但我们不知道站在我们面前的任何人，乃至我们自己，有

时就是佛的化身。不过也有人问：「我不信佛，我也是佛的化身吗？」

是的，佛以种种身分，种种行为来感化人或是逼迫人走上修行成佛的道路。人们进入佛

门正式成为佛教徒的因缘，可有很多，正常的路途是受人鼓励劝说而接触到佛法。有的人环

境太好，不愁吃、不愁穿，而且生来便有很聪明的头脑和强健的身体，他们没有想到这个社

会上还有许多痛苦的问题，一旦当他受到了人或事物的打击，让他知道了社会上还有苦难、

烦恼，并且感到自己的身心，很不自在之时，便能促使他走上了学佛之路。所以佛的出现在

面前，不一定示现具有三十二种大人相的佛相。

活菩萨

菩萨不是偶像，偶像只是佛教徒修行过程中使用的法物而已，它虽代表著佛与菩萨的庄

严相，它的本身并不就是佛与菩萨。但是佛菩萨的偶像能让我们供养礼拜，集中心念，表达

虔诚恳切的信仰力。菩萨不是鬼神，只能短时间内和小范围内显灵异的是鬼，能在较长时期

内及较大区域内显现灵异的是多福大力的鬼，或者称之为神。一般人不能分辨神佛的不同，

也不知道鬼神与佛菩萨的差别。佛菩萨不会希求人们对他的祭祀和回报，只有无条件的为众

生解救苦难，鬼神则对人们贪求报酬，祭祀血食等，以显示他们的威力和荣耀。

菩萨救济众生，可现种种身相，通常的显示则和人一样。所以菩萨和天仙也不同，求生

天上的仙人，求长生不老，求肉身不坏，所谓羽化登仙。但是天上的仙人，也有他们一定的

寿限，所以佛经中说，天人当有五种衰相现前时，即是天福享尽而要下堕之始。菩萨也和罗

汉不同，罗汉是自求解脱生死烦恼，而达到不再受人间生死之苦的目的者，但菩萨是因自己

有烦恼痛苦进而想到了一切众生也会有烦恼痛苦，结果，菩萨一心帮助众生，脱离苦难，忘

了他自己的苦难，并以为救众生而受一切苦难为理所当然。

菩萨现在家相的多，且十分庄严。不过，并不可说现在家相的人就是菩萨。

真正发了菩萨心的人，需要有出离心与菩提心相应，即是厌离现实而不逃避，入世化众

而不贪恋世间五欲。他们虽是在家人，有其事业，家眷，但其赚钱是为了弘法，有眷属是为

了度众生。很多人以为受了菩萨戒以后的人就是菩萨，其实，菩萨戒只是一个形式，只表示

从此以后要遵循菩萨道，如不能依照菩萨戒的精神，具有菩萨的心地，便只是虚有菩萨之

名，而无菩萨之实。

人皆可成佛，成佛之前先当成为菩萨，要成菩萨，须修菩萨道，谁行菩萨道而具菩萨心

地的话，谁就是菩萨。菩萨不一定供在寺院里，寺院里供奉的乃是菩萨的圣像，菩萨精神与

菩萨行的活动是在社会的众生中，如果你存菩萨心、做菩萨事，你就是菩萨的化现。佛教讲

慈悲，慈悲即是净化的爱心，是无限广大的同情心，是不含有任何条件的爱心，便是菩萨心

地。

菩萨行的推行，可依因缘的亲疏厚薄而有先后与缓急之分，所以请诸位不要忘记你自己

应存菩萨心、行菩萨道，首先对国家、父母、师长、兄弟姐妹、子女，而后乃至于对社会大

众及一切众生都以菩萨的行为对待。

另有应该明白的一点，菩萨有「逆行」的法门。凡是打击你、压迫你、刺激你、欺负侮

辱你的人，使你爬不起来的人，都可能是逆行的菩萨。不要认为刺激你的人是仇人，压迫你

的人是冤家。因为坚强的意志力，往往是从磨练中培养出来的，我们的体能、智能、心力、

毅力均要靠艰苦的经验来锻练，不要因逆境的挫折而灰心丧志。

提婆达多生生世世与佛为敌，即是逆行菩萨的一例，故在释迦成佛之后，于法华经中，

为之授记，说提婆达多于未来世，必定成佛，又在大方便佛报恩经卷四也提到「如来常以慈

悲力，愍而哀伤，我以值遇提婆达多故，速得成佛；念其恩故，常垂慈愍。」所以菩萨看一

切仇敌冤家，也都是活佛活菩萨。

不管各位信不信佛与菩萨，今天听了这些话，若接受的话，便会在逆境之中微笑，在顺

境之时警惕。如果你能面对现实，接受顺逆两种环境的考验，远大的前程，便在等待著你。

最后祝福诸位身心愉快。

一九七八年十一月卅日讲于中原理理工学院

卢城居士录音

一、学佛与日常生活

晓云法师，信定法师，诸位同学，诸位居士：

今天是我第三次到莲华学佛园来，第一次是五年前，在座的同学和居士之中，可能有人

听过或见过面。第二次是一个月前诸位的结业典礼。今天要我来作学术演讲，实在不敢当，

学术二字，我是谈不上。

学术演讲，就是要讲学术。两个星期前，我在文化学院演讲时，把学术分为四个层次：

一、不学无术──一无可取的人。

二、不学有术──我国古代称之为术士，有方术的人，可为人治病、看相、算命、

看风水等。

三、有学有术──在古代称之为方士。

四、有学有术有道──在我国历史上叫做道士，这一名称的出现，相当早，春秋

繁露中有「古之道士有言」之句。

我们出家人，人称方外之士，我们自称释子、沙门，也可称道士，这并不是道教人士的

专称，而是指有道之士。

今天在此地演讲，应改为学术道演讲才合适，因为有学有术，只是在方士的阶段，在一

般地方是可以的，而在学佛园应该加上一个道字，为学、术、道演讲，但这就未免标新立异

了。

我自问是不是有学、有术、有道？若说有，这是骄傲，是说大话。若说无，也不好，站

在学术研究的立场，应该说有，我才能接受田教授的邀请。以一个学佛的人而言，还是说无

才对。释迦佛说法四十九年，他却说他不曾说著一个字。

像我们来说，知道的越多，说得越多，就是懂的佛法越少。既然佛陀一个字都没有说，

我们又何必多说？迦叶尊者是禅宗的第一代祖，但佛传祖位的时候，却没有说一句话，只是

拈花示众，独迦叶破颜微笑而已，这样就算传法了。有人问：「当时释迦佛如果是拈根草，

迦叶会不会破颜微笑？」我不知道，佛是一切智者，他一定知道，但也不能说出来，否则就

不必拈花示众。禅宗有很多语录、公案、机锋，都不可用常人的知见去分析，不要用常人的

心态去理解。如果可以用常人的知见去衡量的话，就不是禅宗的公案了。以禅来讲，知识越

丰富，对禅的障碍越大，公案读得越多，理解越多，离禅反而越远。公案要参究，不能解

释，参悟以后，也无法用语言文字，和盘托出以示人，只能向比自己高或和自己相等的人，

「比手画脚」求印证，这叫做心心相印。

现在讲学佛；学佛是道，佛学是学说。

各位听讲佛法已很多，知道的也一定很多。我想就自己的经验，分几个阶段来讲：各位

如果问我知道多少？可以坦白的告诉诸位，当我没有看完大藏经的时候，觉得知道的很多，

尤其在二十几岁时，甚至有个很幼稚的想法，感觉自己知道的，比佛经还要多；因为我有很

多的想法，没有看佛经前就有了，如是我以为佛经里的知见，大概我都有了。后来有一个阶

段，不敢看佛经，为什么？就怕自己发现的答案，再在佛经看见，就像孙悟空发现再翻也翻

不出如来佛的手掌心一样。自以为聪明的同学，恐怕都有这个毛病，后来我才明白，知道的

再多，也无法超出佛法的范畴。第三个阶段是拼命看佛经，所以才到山里闭关，觉得自己太

渺小了。后来把三藏教典看多了。告诉诸位，律部我看了三遍，阿含部看了二遍，大乘经论

只看大半，现在若问我懂多少？可说什么也不知道，也不懂得佛法。有一个时期，心里很混

乱，头脑一塌糊涂，觉得自己知道的太多了。各位知道，从前有个外道，感到自己知道的太

多了，怕把肚皮胀破，特地用铜条把肚子箍起来，这个经验我似乎也有了。佛法浩如烟海，

太深，看完了望洋兴叹。每看完一部经，逢人便讲，但道行比我高的一听，就知道我说的是

什么，后来看多了，反而没话讲，不知讲些什么。引经据典是钻牛角尖的工夫，这叫循章摘

句，谓之说食数宝，谓之千古文章一大抄，目前一般文章，学术味道太浓厚，而抄的成分太

多，消化的少。假如希望人家理解佛法、佛学，也要先自己充分理解以后，再告诉人家，莲

池大师说：「人不要出头太早」，要想文章洗练，必须多体验。经典不是教人用来当学术研

究的，而是教我们修行，有多少行持，才能对经典理解多少，有了修行的体验，才能理解佛

经里每句话的真义。中文的佛经从梵文译成中文时，都是由有修行的三藏法师来主持，现在

的人对佛学有研究，而无修持，理解出来的东西，自不会很好，只能从字面上翻给外国人

看，无法充实佛教慧命，总有一层隔膜。所以学佛需要体验。

第一学佛要有出离心：

学佛有几个基本原则，不能盲目的学，今天听人说密宗很好，修来可即生成佛，就赶快

修密，找金刚上师灌顶加持，以为几天一学，就能如何如何。告诉诸位，学密要有真方便，

现在不谈。人家说禅好，现在在西洋、在日本，学禅风气非常强烈，而我们从中国大陆来台

后，禅的风气已没有了，找个禅堂很不容易，现在台湾寺院有禅堂的，有阳明山的永明寺，

听说有个古岩寺也有禅堂，禅可吸引人，因此大家来学禅。但有些人，禅和道分不清楚，禅

和瑜伽也分不清楚，禅和静坐也分不清楚，挂羊头卖狗肉的人很多。我在美国教禅的时候，

我的老师仁俊法师说：「我也打坐，但反对你教禅。」我说为什么？他说禅是真常、是唯心

的。我说不管他是什么，我教的虽叫禅，事实是修行方法，为什么一定是唯心、是真常？我

教的是空，是般若，后来他听了几次，觉得不错，他说我讲的禅和空也能相应，和般若也能

相应。我说：「禅本来就是空，是般若。」晓云法师教的是般若禅，我虽没听晓云法师讲

禅，但看过他的文章。学禅要跟真正有禅体验的人才能学。有人听念佛很好而念佛。学密而

后学禅而后又念佛，结果一样也学不成。我刚才讲过，知见、知识越多的人，越难得到修行

的效用。所以修行要一门深入，不要三心二意，见异思迁，看他人学得好而盲目跟从。修行

更不能有患得患失的心，要有明师指点。我自己是不是明师？我不知道，明的人在我面前，

我就是明师，暗的人在我面前，我就是暗师，这要靠缘，有的人说某人本事大，我来试试

看，这是试不得的。因此过去大德在参师访道时，在某一大德座下一段时间后，这位师父告

诉他，你的因缘不在此，可到某大德那儿去，去了一下，那位大德又讲，你的缘不在我这

里，再回去吧！回来以后，这一下因缘成熟了。如果不出去一趟，光在一个师父座下，永远

不行。有的人一出去就不回来。这些都是要靠缘。现在有好些师父，惟恐弟子跑了，这是不

对的。华严经里的善财童子，五十三参，没有那位大善知识看到善财童子不欢善，均有得天

下英才而教育之一乐也之感！若刻意留住不放，有这种心，就不够资格称大善知识了。心量

要大，心量越大，来学的弟子越多，我讲的出离心，就是不执著，不要贪，无贪以后就没有

嗔，无嗔无贪，就没有愚疑。愚疑就是不知道，为什么要贪要执著，没有智慧所以有贪，有

镇。有些人一讲出离心，就说是逃避现实，是厌世主义。逃避，逃到那里去？烦恼是跟著自

已跑的，我们讲出离是心出离，离五欲，欲是欲界众生的大患，离欲才能修道，凡有所贪求

皆为欲，讨厌也是欲。诸位！八风知道吗？

五欲跟八风是连在一起的，佛经里正规的讲法是欲，不离欲不能修定。离欲一定先要持

戒，持戒才能离欲，因为戒有防非止恶的功能，持戒就是把自己防卫起来，如同用碉堡用防

线围起来一样，把自己约束在一个范围以内，不让外界的诱惑引起我们犯罪，我们这世界的

引诱太多太多。

我告诉诸位，我在日本还没有得到学位以前，那时正好我国和日本邦交断了，人心惶

惶，国内情形不知怎样，当时正是尼克森访问大陆的时候，蒋总统有著处变不惊、庄敬自强

的昭示。也有很多外国朋友，很同情我们中国人，称我国是国际的孤儿，见我已变成孤儿的

孤儿了，有人打电话给我，有人写信给我，都是日本很好的朋友。我有一位教授，非常好，

他就曾跟我讲，他说：「你啊不要回国罗！就留在日本吧！」我说：「留在日本做什么

呢？」他说：「现在我告诉你，像你这样的程度以及人品，要你的人很多。」我说：「那个

学校要我啊？」他说：「现在的无人寺很多。」也有叫「空寺」的，甚么叫无人寺或空寺

呢？就是说住持死了，没有住持的庙，需要个住持。日本寺院，若是住持死了，没有儿子继

承住持职务，他的太太女儿，就要迁离，由他的总本山派人去接收。假如说这个住持死了，

而他有一个很漂亮的女儿，或者是有很多的财产，那么就可以找个人，要找和尚哦！普通人

不要。找个和尚做什么？去入赘，去做赘婿。我那教授是什么意思？不用再讲了，他说：

「我那朋友已关照了我好久，现在我也照顾著他的未亡人，请你能成全他们，他们也成全了

你。」我跟他笑了笑，不好讲，抙他一顿也不好，只能摇摇头，他说：「我把你带到那边去

看一看好不好？」我说：「我没有时间。」他还是没有了解我的意思，有一天他把人带到我

那里去了，来看我啦！同来的有一个中年妇人，带著一个二十几岁的小姐。我一看这苗头不

对啊！

是什意思呢？后来没有谈什么话，我请他们喝了茶，坐了会儿他们就走了。晚上我那教

授打电话给我：「嗳！怎么样啊！今天你看了，满意不满意啊？」像这种，这是诱惑，后来

我就把师父给我的二句话，在电话里报告我的教授，我说我来日本求学时，我的师父给我二

句话：「愿汝为大宗教家，切勿为宗教学者。」他是希望我成为大宗教家，不要成为宗教的

学者。我说我来日本的目的不是为自己，自己的生活问题，自已的处境问题，不是问题，我

是来学法的；至于说日本佛教的制度，这是日本的制度，我还是我。我还告诉他：「日本没

有一个比丘，我是个受了比丘戒的比丘，请教授能够原谅我。你如果理解中国的比丘，对女

色有多大的警惕，你就会知道。」后来他非常的抱歉，那么在日本这只是个例子，在我们这

世界上，引诱太多，我们学佛如果不能有出离心，那是个严重的问题。现在下面我讲「心出

离」。

出离心已经懂了，现在把它倒过来，「心出离」，这话可能有人误解，很多喊口号的

人，利用它做为遁词，告诉人家，你不要以为我有家有室，儿女成群，我也是过著与出家人

同样的生活，出家人不一定同我一样，有这样清净哦！我虽然和太太睡在一起，好多年不动

心哦。心不动身体还在动，有没有这样的事情？

告诉诸位，这种人很少，这种人太少了，欺骗自己，但是反过来说，讲出离，就是离开

人间了对不对？不离开人间！我们有一句话，修道是要靠众威加持，在我们寺院里常常有二

句话：「宁可在大庙里睡觉，不在小庙里办道。」什么原因？

在大庙里依众、靠众、随众，你不修行也要修行，再懒的人在团体里面，人家上了殿，

你不能不上殿，人家在念经，你嘴巴不动，耳朵也在听，人家在拜，你也不得不拜，所以在

团体里面修行，要比一个人修行好，是助道，有道侣、道伴。

一个人修行呢？你们可要问我了，法师！你不是一个人在山中住了六年吗？既然说不在

小庙修道，你为什么一个人在山里面？一个人的修行哪，要有了基础以后，一个人可以修

行，懂得方法以后，一个人可以修行，最少在知见上要有很正确的基础，才可以一个人修

行。有很多人闭关，不一定成功；所谓「成功」怎么讲，闭关出来以后，有很多书跟著一起

出来，这算不算是成功啊？有的人闭了生死关，没有一个人知道，有这么一个人用过功，那

么这两种人，究竟那一个是真正修行的人？告诉诸位，如果善于用功的，两位都是修行者，

如果不善于用功的，二者都不是修行人；主要所谓善与不善在心，要在我们这心能够离欲，

能够出离。在关房里边沽名钓誉，就怕人不知道我在闭关，我就拼命的写信，拼命的发消

息，大家知道了我在闭关，大家来看我，供养我，那么这种是为自己。但是这心很难讲是为

己或为人，如果完全是以悲心，我自己用功，写书也好，做什么也好，讲经也好，都不是为

名利，而是为了悲愿心。不为己就是出离心，为己就是执著心，就是染著心、贪著心。假如

我们能自己问一问，我们学佛，我们弘法，我们修行是为什么？是为了将来成大法师，为了

成为高僧。

最近有人说：圣严法师啊！你还没有到高僧的程度，你已是名僧哪，再上一步就变成高

僧。对我来讲，究竟那一种好，我觉得名誉高，不是重要的事情，实至名归，有名也没有关

系，假如说什么人也不知道，我默默做了很多事情，也没有关系。人家认为我是个高僧，这

点我要告诉诸位，我们常常看到某某地方做大法会，有五十位高僧在念经，做法会，这是大

法会，跑了去看看是那些位高僧？

一看是佛学院的学生，五十位佛学院的学生，几位佛学院的老师，像这样子你们说是不

是高僧？可以说是高僧，为什么，什么叫做高，什么叫做名？有名的人不一定高，高僧不一

定有名，所谓高僧是有出离心的，完全是为悲心与菩提心来渡众生，来做佛事，这个就是

高。如果名气很大，他没有出离心，一切为自己，沽名钓誉，这个叫名僧，佛学院的同学们

念经，绝对不会说我这次念经，报纸上都会见到我的名字，没有这种心，对不对？所以他们

是高僧，至少他在这种场合是高僧。有些人跑了去，今天是轮我站在中间，红祖衣，黄海

青，珠子摆得很长，一直拖到尾脊，新闻记者劈里拍拉地专门把镜头对著他。他还没站好的

时候，记者镜头若对著他，他会说慢慢照，等一下，我还没站好。像这种人，在外表看起来

像高僧，对不对？其实他这个念头是名僧，这个是不是出离心？不是出离心，我们没有意思

要骂人，批评他，我们的心如果是出离的话，这出离心叫发心，发一念心，你们的导师晓云

法师他是天台宗，讲一念心，这一念心是什么心？诸位以为是清净心，我告诉诸位，「是妄

心」、天台宗叫妄心观，妄心就是一念三千的妄心，与真心是相应的。

永明延寿禅师说：「一念相应一念佛，念念相应念念佛。」这个一念相应一念佛，念念

相应念念佛，是什么念？是出离心，学佛要有出离心。

第二学佛要有慈悲心：

我们每天都喊慈悲慈悲，都是叫人家慈悲我，没有叫我自己慈悲人。我很可怜哪！你慈

悲慈悲我。我回来以后，在我们文化馆，门虽设而常关。可是也有人，把门铃一按，拿封

信，很长很长，做什么的？他说，你们这是慈善机关，要请你们发大慈悲心，救济我，我家

里一家几口，在生死边缘，要请你们救济救济。你出去看一看，他满嘴的酒气，他刚刚喝饱

了酒来的，像这种人，我想那里都有这种人，那么这种慈悲，要不要慈悲？也要慈悲是不是

啊！禅宗有句话，「方便」

就是慈悲。现在方便是下流，把慈悲也就解释成为下流了，这「方便」，本来是一句很

好听的话，是说以方法去便利人求佛道，这是慈悲，可是现在把方便变成随便，方便不是随

便，方便一过了头就是随便，一随便就马马虎虎，这样子一定教不出好的人来。可是呢，棒

下出孝子，有没有这句话？禅堂里叫香板头上出祖师，你们那一个挨过香板啦！有几个人挨

过香板啦！我上次到你们禅堂里去看，看到香板很厚，那么，这挨打是好事情，马马虎虎出

不了好事情。所以慈悲二个字，不是姑息，慈悲不是随便，慈悲是要以智慧来指导你，用恰

到好处的方法，帮助众生离苦得乐，这个是慈悲的精神。所以有人问我，他说观音菩萨很奇

怪，千手千眼的观音，有的手上拿著刀、枪、轮、戟、绳子等很多很多的兵器。还有金刚，

都是威武得很，都是面目可憎的这种人。他觉得奇怪，你们佛教讲慈悲，为什么有这样的现

象？他说今天有原子弹，你应该把原子弹装到观音菩萨手上去啊！是不是？诸位！我们将来

塑像，塑千手千眼观世音菩萨，是不是也把原子弹、大炮、飞机塑到观音菩萨的手上去啊！

假如有必要的话，可以的。为什么？那个是象徵，象徵著菩萨的精神，千手千眼里头，也有

花、灯、珍珠、药草，这些都有，就是菩萨化度众生的时候，以不同的身分，以不同的方法

来教化众生，慈悲是要讲究方法的，不是随便做滥好人，你们看到人，说这个人是好人，好

到什么程度，好到了没有是非的程度，这种是不是好人？给他一种红的颜色，他说好，蓝的

也说好，红、黄、蓝、白、黑通通好，你说强盗好不好？想一想，盗亦有道也好，是不是？

对，样样都好，就怕得罪人，在儒家讲，叫乡愿，乡愿是什么？

乡愿德之贼，这是滥好人，不是慈悲。所以，我们在佛经里面看到，大菩萨们现种种

身，在我们高僧传里面，祖师们都是非常雄伟的，菩萨，金刚，这些都是佛渡世的方便，都

是慈悲。假如说要我们杀人，杀不杀？不能杀，杀了以后就不慈悲？告诉诸位，要杀像毛泽

东那样的人，早一点杀掉就好了，可是共业所感，我们没有办法杀他，他自已死掉了。因

此，我讲到戒的时候，戒有开、遮、持、犯，主要讲的是方法，持戒也有方法，也有方便，

不是说一概而论。

第三个要有菩提心：

即学佛的菩提心，我们前天因为文化馆来了很多的人，结果很多的菜剩下来，吃不完，

剩下我们几个人在吃，那我就请他们帮帮忙，发发心，把它吃掉。发心这句话，我想了想不

对，发心？发心吃菜？这个发，发是生长的意思，一粒黄豆或一粒谷子往水里一泡，它就长

大了，就是发了，发了以后怎么样？它的芽出来了，发生，一发它就会生，对不对？发菩提

心生菩提心，发心，这发心叫人吃菜，不是办法，这些菜吃完，心就没有了。应该就是说，

发心，发菩提心，菩提心本来就有。弘一大师要去青岛的湛山寺以前，他做了一个梦，他把

莲子一把一把的撒下去，撒下去做什么？种菩提种子。人家讲，我到某某地方说佛法了，那

个地方是从来没有佛法到过的地方，是边地，这次我去为那边的人种下菩提的种子，这个话

听起来好像是对的，其实对不对？诸位，种菩提种，他们本来没有菩提种，结果把它种了下

去，然后他们有了，本来那是个荒地，撒了种子下去，就长起来了，是不是这个样子？可以

通的，对的。但再深一层讲，有毛病，这是层次的问题。我们分为二个层次来讲；第一个层

次，在普通来讲，从没有听闻佛法的人，我们撒了菩提种子是对的，但是，再深一层讲，一

切众生通通有菩提心，通通有佛性，而只是没有发，我去撒甘露水，这甘露水撒在什么上

面？撒在菩提种子上面，因此菩提的种子发芽，应该这样讲比较好一点。所以，我们先要自

己发菩提心，很要紧，菩提心本来就有的，每一个人都有，人人都有，本来就有，涅盘经里

如此讲，华严经也是如此讲，本来就有菩提心，这是始觉、本觉，菩提本无树，那么种子那

里来呢？这个是禅的问题，我们现在不谈。发心，发菩提心，我们如果在一切情形之下，环

境之下，我们不要忘掉了「菩提心」三个字，我们就能保持我们的安全。人只要有自信心，

无事不成，丧失了自信心的话，你便一事无成。

所以要建立对佛法的信心，修行的信心健全的话，一定要先把菩提心发出来，肯定自己

有菩提心，菩提心是清净的觉心。自己知道，并肯定自己有菩提心的话，你就很安全了，在

菩提道上一直走下去，很平坦。这是说，有人虽是国王的儿子，当他还没有知道自己是国王

的儿子以前，他跟普通的人一样，无所谓；有一天知道自己是国王的儿子以后，他就觉得跟

人家不相同，自己应该像一个国王的儿子，像一个王子。当我没有得到学位以前，我是普通

人，得到学位以后呢？我觉得还是个普通人。人家就讲了，嗳！你的责任大了，我说对啊！

得到学位做什么的，一张纸没有用，但是责任加重，我得的是责任感，荣誉不希奇。

一张纸毫无用处，而是责任感。有了菩提心，发了菩提心而责任感加重。学佛心要勇

猛，藕益大师常常跟人讲：「我一生毫无长处，唯一的长处是我没有离开菩提心。」他时时

刻刻没有忘记菩提心，也劝人发菩提心，菩提心是我们生活之中的防腐剂，能防止我们生活

腐化，能防止我们走入歧途，坚定我们对佛法的信心，健全我们修行的生活。

以上讲的是学佛，以下讲日常生活──第一是平常生活，第二是修行人每日的修行生

活。

一、平常生活，就是平常人的生活，就平常人的生活来讲，我们先要做个平常人，从平

常人做起，而后做到不平常，做到不平常以后，再又回到平常。这不是卖关子，在我们初初

进入佛门修行佛法的时候，先要把自己的生活导入常人的轨道，过通常人的生活。这在佛经

中分为二类，一类是人与伦理生活，也就是社会生活，在六方礼经中讲，有个善生童子，也

名善生长者经，或善生经。长者之意，非年纪大的人，长者是有德之人，年轻有德也可称之

为长者，长者和童子是相对的，无欲为童子，文朱师利是法王子，事实是童子，六方礼经是

讲，父母对子女，子女对父母，主对仆，夫对妻，妻对夫，国王与大臣，也就是我们中国的

伦理纲常，就是五伦。君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，伦理生活就是各尽其分，各尽其

责，以上是平常人的生活。反对出家的人认为不孝有三，无后为大；身体发肤，受之父母，

不敢毁伤等等。因为出家人，又要烧疤、燃顶（燃顶从明末才有，明前没有的，现在有人画

玄奘三藏像，头顶也点十二个点，是没有历史根据的），又要离开社会，所以抙出家人是不

忠、不孝、不义。实际则不，释尊不但没有忘记父母，更没有忘记他的国家，他把佛法教给

和他有关系的人，后来他的国家被人灭亡，他也遭受灭族的惨痛，他明知不可为而还是要去

救护。今天我还想到这个故事，我对自己说，我要爱国，也护佛教，出家人也要对国家民族

尽心。

在人与人之间，要努力去求尽自己的责任和义务，一切不为自己，这是菩萨道的基础，

一切都为众生。度众生，要先从与自己有关系的人度起，不能度家里的人，责任在自己，要

检点自己，是否尽到了责任。第二要看缘，有缘很快就能使人信佛。释迦佛生生世世有个提

婆达多和他捣蛋。佛不能度无缘的人，不能度的人，就要把他当菩萨看。家里有人不信佛，

不要认为是生在魔鬼之家而想逃避，越是有这样家庭的环境，越要视为火中红莲，越要八风

不动，越要对他们好，越要努力尽到自己的责任。直到死为止，你虽无法度他，他却成就了

你的道业，家里如果出现了狠丈夫、凶太太，若自己是菩萨，他更是大菩萨。这是就佛法来

讲，先做平常人。

二、修行生活，离不开戒律，有祖师把戒律浓缩编辑起来叫＜毗尼日用＞，吃饭应怎

样，漱口应怎样，起居应怎样，理发应怎样．．．都有一定威仪，「三千威仪，八万细

行」，贯彻了三千威仪，八万细行。另有一部＜禅门日诵＞，一般人说，禅宗不立文字，不

立文字非不要经典，禅只是不著文字，不入任何形象、现象，任何形象、现象均可捉摸，不

立文字就是不立现象，心里一切形象、现象都没有了就叫收心，不是眼睛在看，是心在妄

动，＜禅门日诵＞是规定每天早上起来，一直到睡觉以前的五堂功课，乃是藉著念诵，帮助

我们收心，指导我们修定。还有百丈清规，禅院清规──都是禅的生活轨范。晓云法师不同

于众──威仪、风貌就能感动人，他讲话的姿态能使人敬仰，走路很轻，从不慌张，见到人

总是那样和蔼，使人如沐春风。他是艺术家，居所如入画境。日常生活就是从平凡中体验真

实的存在，其实是假的，一切如梦如幻，在没解脱以前，假的也要当真的做。业力是不假

的，愿力是很伟大的，我们要转变自己的业力，以我们的愿力把我们的生活改变为纯佛教化

的生活──做三宝弟子。学佛要从平常生活中著手，愿心要摆到发无上佛道上去，难得好因

缘，大家聚在一起，沾大家的福气，愿大家光明。

一九七八年三月二十五日讲于莲花学佛院

卢城录音·刘国香整理

二、佛教的修行方法

前 言

非常谢谢贵纪念堂理事长吴侠民先生，昨天、今天一再给我介绍。我非常感谢有此机会

到多伦多来为侨胞们讲佛法，同时也觉得非常难得的有醒华日报的总编辑简许邦先生担任翻

译。今天星期一，所以听众没有昨天多，请各位尽量坐向前排，把你们和我的距离拉近些，

因为佛教徒向法师们请教和学习，称为亲近善知识，意思是亲切地接近被你们尊敬的人。

修行的意义

今天的讲题是「佛教的修行方法」。很多人认为修行是出家人到山里去，或是关起门来

在寺院里才能修行。事实上修行二字固为佛教名词，但在每个人日常生活里也都用得到。修

就是修理、修正或修持。我们房子坏了破了要修理，家具破了坏了要修理，同样的，我们的

生理行为或心理行为如果不常检点的话，我们也会渐渐变成坏人。中国的曾子所讲的「吾日

三省吾身」，就是说我们应该每天检讨自己的行为。每天若都这样反省的话，纵有错误，也

容易随时改正。至于「修持」，是修正、修理而且要持之以恒，日日时时，乃至每一秒钟都

要修行。有些人做了错事，当天或能觉察，且有悔意，到了第二天又会再错，他没有勇气和

决心把自己改正过来，那便不是修行。修行则一定要在发觉自己有错误之后，加以修正、修

理，并且应该切切实实地照修正过的行为继续努力下去。所以我们说修行要反省自己：不该

做的事不再做，该做而尚未做的事，应该就开始去做。

修行的器量

从佛教立场讲修行，有大器和小器之分，也就是大修行和小修行之分。中国的孟子曾

说；「穷则独善其身，达则兼善天下」。以人的立场看，如果能独善其身地修行，已经不

错，真正能达到这种程度，并不容易，可是在我们佛教来说，这尚是小乘。所谓小乘是对大

乘而言，大乘不但自己要修行，而且要兼善天下，帮助所有的人都能修行。譬如说：我们现

代的交通工具有很多种类，从脚踏车一直到飞机，从水陆到空中，有大有小。但脚踏车只能

载一人，而且走得很慢，坐火车则快些又可以载很多人，有时还必须乘轮船或飞机。所以大

乘和小乘，事实上就是说自修自度的人，是乘用小的慢的交通工具，自度度他的人，是乘用

大的快的工具。能自度已不容易，自度度他当然更不容易。譬如说：自度不了而度他者，就

像不会游泳的人，看见有人掉下水喊救命，便跳下水中去救人，结果救不了人，反而自己也

淹死在水里。因此要做大乘也好，做小乘也好，最基本的原则是切实的修行。修小乘也得先

学修行小乘的方法，好像买不起飞机的人，至少先要有钱买辆脚踏车。不论小乘或大乘，修

行是第一。

修行的层次

我们在一刹那间就做大乘菩萨，是办得到的，不过，大乘并非与小乘对立，大乘之中必

包含了小乘，同时也包含了凡夫的人及天，所以大乘的本身共有五个层次：(1)人，(2)天，

(3)声闻，(4)独觉，(5)菩萨。修行是一步步上去的，大乘不是比小乘显得高超，乃在于发

心的伟大，他们修行是为了度众生，而非仅为自己求解脱。世界上有很多宗教家、思想家，

都是站在自己的立场而专门批评其他宗教或其他思想是害人害世的魔鬼邪说，佛教则不必反

对任何宗教及思想。在佛教的立场看，一切方法只要是在道德行为上有用的，都是好的，不

过是有深浅高低的不同而已。昨日有位李先生，对我说他信道教，也信佛教，他认为佛道是

相同的，问我可否同时修行？佛和道的基本立足点应该是相同的，但在修行的方法上及最终

目标的证果上是不同的。虽然是同一立足点，由于方法不同，出发后的力量不同，得到的结

果也就不同了。从同为一个劝善行善、造福人群的立足点上，佛教可以承认一切的宗教家、

哲学家、政治家、军事家、科学家，乃至一切行业的一切好人，都是佛法的一部分，因为佛

教承认他们各有其本身的价值，可是他们所用的方法，因对象不同，程度不同，结果也不

同。大乘佛教的特点，是教你先发广大心，发心之后，你仍得根据你的程度来修行。你要先

认清那一样方法适合你的趣兴和性格，或者那一样是你所能接受吸收的。那么，那一方法对

你就是好的，不论高低，都是大乘法门。

现在，我们把五个层次的修行阶段，一一讲解下去。

(一)人

我们不可好高骛远，也不可小看自己，因为各人都有他们现在的立场和现在的程度。诸

位曾否听过「放下屠刀，立地成佛」这句话？你们信不信一个杀了很多人或牲畜的人，把刀

一放，就可以成佛？假如真有这样的事情，佛教便不值得信仰，佛也不足尊敬了。不过，这

句话的确没有讲错，因为「立地成佛」的意思，是指如果能够把屠刀放下，不再杀生，从此

即能开始一步一步地接近于佛，一点一点成功为佛。

还有一句话，「苦海无边，回头是岸」。意思是说，我们向海中一直游出去；或者在海

中浮沉漂流下去，是上不了岸的，只有当我们希望登岸而掉过头来时，就朝著岸的方向了，

掉过头来虽非立即登岸，但已面对著岸并且向岸接近，那是不容置疑的事。因此，我们发心

要成佛，必须先从我们现在的立场和程度做起。

我们是人，成佛就必得从人的本位开始，如果人尚不能做好，成佛自是不可能的。

(二)天

「天」，是指各国家、各民族、各时代的一切宗教所信仰的对象及所向往的境界。宗教

殊少不求升天，中国道教所谓「白日飞升」「长生不老」「羽化登仙」，都是要升上天去，

西方的犹太教、天主教、基督教等，也都要求升天，但假如连人还没能做好，能不能升天

呢？的确，有的宗教认为只要信仰神，并且有幸被神选中的话，纵使做再多坏事，也能蒙神

赦免而得救升天，这种说法，是不合乎逻辑的，应该说成：你做好了人，再信仰神，就有升

天的可能。很多人都说佛教是主张出世的，其实，佛教更重视入世，如果没有入世的基本道

德的训练，便不可能出世。很多人看到我做了和尚，而问我：「喂！和尚，如果人人都做了

和尚，人类岂不会在这世界上消灭了？」遇到这种场合，通常我会反问他：这世界上有几个

像我这样出家的人？」因为不是每一个人都可能出家和适合出家的。佛教固然愿度尽一切众

生，离苦得乐，解脱生死，而事实上并不能使得所有的世人都出家。所以佛教认为先有好的

在家人，才会产生好的出家人。如果做父母不尽父母的责任，做儿女不尽孝道，做师长不尽

师道，做朋友不尽友道，这种人成为佛教徒的资格是有问题的，出家更有问题。唯有能完成

做人的基本要求，才能进一步考虑是否适合出家修行，因此，做人既是升天的基本条件，也

是成佛的基本因素。

(三)声闻

「声闻」，是出世的，是把人做好了，做完美了之后，走上出世之路。但出世并不一定

要出家，因此在声闻里有四个不同的阶段，我们称为：初果须陀洹（七返生死），二果斯陀

含（一返生死），三果阿那含（不还生死），四果阿罗汉（解脱生死）。从第一果到第三

果，在家人都可以达到，第四果在家人也可以到，但到了那阶段，自然而然会摆脱世俗一切

名利权势等欲望而出家去，此时，一切烦恼以及贪欲心、嗔恨心、不明是非之心都断了，便

真正做到了出世，也就是对于世间的物欲──财产、眷属，乃至自己的身命，均己没有了我

及我所有的系缚心，这时才真正到了阿罗汉的境界。所谓解脱的意义，是不受任何思想及物

质行为的影响，生活在身心自在、生死一如的境界中。所以请不必担心著说：「如有一天人

人都到了第四果，世界上就没有人了。」我告诉你们：假如我们人人都是无烦无恼、无有苦

痛的阿罗汉，岂不好吗？但是这一天的出现并不容易。

(四)独觉

「独觉」，事实上独觉和声闻是一样的意义，但由于修行入门的不同而异其名。声闻是

听到佛说法、僧说法或从经典中看到脱离生死的方法而修行证果的。

独觉则是在没有佛教的时代，没有佛经可看的时代，也没有什么人说佛法的时代，从自

然界某种现象的启发，得到佛法的真理及开悟解脱的。这两种都叫做出世间道，也叫做出世

的佛教。对一般人来说，实在是并不容易的事。

(五)菩萨

「菩萨」，菩萨是最伟大、最崇高的，但也是最平易的，因为从普通人一开始相信佛

教，就愿意照著佛教所说的成佛方法去做，这便是初发心的菩萨。所以成菩萨要比成罗汉容

易。不过，菩萨分成五十三阶段，从最初一层到最高一层──佛的阶段，要经过五十二个层

次。初开始，我们要做个好人，希望人家也成为好人，不管你是否真有力量帮助他人得到幸

福，只要你心里确是如此希望，这种心就是菩萨心了。现在请问诸位，比如这座房子发生火

警了，外面警铃在响，到处是烟，此时你怎么想？我想，最初的反应，是想自己如何逃出

去，这种只是关心自己安危而不顾他人的人，是不能称为菩萨的。如果有人首先考虑到，如

何使得老弱妇孺离开火宅，而把自己的安危置之度外，这人就是菩萨心肠了。地藏菩萨曾

说：「地狱不空，誓不成佛」，又说：「我不入地狱，谁入地狱。」他的最大志愿是到地狱

去救人，而不在于自己成不成佛。这一点很重要，最初信佛的人，希望成佛，是必要的，当

你信佛修行有了相当基础之时，就要教你把成佛的念头搁在一边了，因为，希望成佛的念头

虽好，仍是一个「有我」的妄想，所以你如希望自己成佛，你将永远不能成佛。有我的观

念，即是自私心，有自私心而能成佛，那就岂有此理了！菩萨先要试著忘了自己，专为他

人，接著虽然终日为救他人而工作，却把能救的自我，被救的对象，以及用以救人的智慧及

事物，也全部忘了，那才真是菩萨。

修行的方法

对修行者而言，一位高明的师父是不可缺少的，他可使你少走许多冤枉路，更不致走错

了路。在修行的准备工夫而言，节制五欲，是很重要的。这是由于五官的媒介而产生的种种

不好的心理活动。这些由五官反应而生的种种是修行的障碍。所谓五官的反应，是指眼所

见、耳所听、舌所尝、鼻所闻、以及身体所触，而使心里产生了喜怒哀乐种种情绪，这就叫

做五欲。因此，修行的人，对日常物质上的生活要淡泊，不可被声、色等五欲所迷乱，然后

才能讲到主要的修行方法。

大乘菩萨的主要修行方法，叫做六度。六度是用六种方法由有生死有烦恼的凡夫这一

边，到无生死无烦恼的那一边去。也就是从生死的苦海到达涅盘；从烦恼的凡夫转成菩提。

就如乘坐一艘具有六种器具设备的船，航向对岸成佛的路上去，这就叫六度。

(一)布施

六度第一是「布施」，布施是最容易的方法，通常说，有钱出钱，有力出力，无钱也无

力的人怎么办呢？那你从旁用嘴说两句好话好了，哑子呢？那就只要心想这是好事，我若有

能力一定去做，人家做好事，我也满心欢喜。可是如果有人，不出钱出力，专门叫人去做好

事、帮忙人，是否也算得是布施？事实上他劝人为善的行为，即是出力的布施。世界上行善

布施的人，并不全是富翁，甚至所谓同病才能相怜，自己有痛苦有困难，觉得需要人家帮

助，因此见到别人有痛苦困难，便也希望有人去帮助。有人厌恶不肯出钱做善事、布施的富

人，而称之为「为富不仁」。其实富人的钱，如果不是横财，原是由于舍不得用钱，把一个

钱一个钱省下来，积聚而成富人；如果把钱全用了出去，他就成不了富翁。所以我们应该劝

富人布施，但不可挖苦他。

布施有二个对象：一是布施贫穷的人，即是帮助需要救济的人。另一是布施宗教团体，

即是佛教说的佛、法、僧三宝。我在纽约曾对学生说，你们要多多布施给三宝，有一个学生

嘻嘻笑起来，我说：「你笑，是不是因为我是三宝中的出家人，我要你们布施，要你们不可

贪心，结果把钱都给了我？」他说是的。诸位有没有想到为什么要布施三宝？佛教说布施三

宝比布施穷人功德来得大。我们用钱救助人，是希望以一个钱救十个人，还是希望一个钱救

不了一个人？布施给三宝，三宝所做的事是，帮助所有需要救济的人得到佛法。因为人类的

真正痛苦，不在于缺少物质。佛教的重点是帮助人们在心理上解决痛苦、解决烦恼，这是彻

底解决痛苦的方法。布施给三宝，三宝可以帮助更多的人解决重大的问题，所以布施三宝比

布施穷人的功德来得大。也有人说，出家人不做生意，也没有钱布施给人，是不是也修布施

功德？告诉诸位，布施并不全是用钱，而且，用钱财布施只是小布施，用佛法智慧布施才是

大布施。因为救济人身的困难是小布施，救济人心而得解脱生死的痛苦是大布施。昨天与今

天，我在此地就是做的大布施。

(二)持戒

第二「持戒」，持戒不仅仅是守清规的意思。持戒的本意是：所有不该做的坏事应该戒

除，已戒除的坏事不应该再做；没做过的好事应该去做，已做过的好事应该持续不断地做下

去。总而言之，诸恶莫作，众善奉行。

(三)忍辱

第三「忍辱」，忍辱不但要忍受一切侮辱，而且要忍受一切痛苦，更要忍受所得到的快

乐。如果能忍受痛苦、忍受快乐的话，就是我昨天所说的「八风吹不动」的境界了。

(四)精进

第四「精进」，精进是为了我们肉体的生命和佛法的法身慧命。所谓肉体的生命，是指

血肉之躯的生活现象；佛法的法身慧命，则是我们的信仰所赖以延续的活动现象。为了神圣

的悲愿，我们要花最大的努力，不灰心、不退缩地做下去，便是精进，假若没有精进的精

神，便可能凡事虎头蛇尾，或者一曝十寒。那么，无论是对日常的生活，对身体的维持，以

至信仰生活的修持，不是半途而废，便是萎靡不振，无法达成预期的目的。

(五)禅定

第五「禅定」，我教禅定，分成三个步骤，也可说分为三个阶段，而达到三种不同的境

界。第一是身心平衡，第二是物我合一，第三是物我双亡。

(1) 身心平衡，就是使我们有健康的身体和健全的心理。做到了，我们便是正常

而健康的人。

(2) 物我合一，是一般宗教经验所希望达到的境界。即是我和世界万物合而为一，

凡是中西历史上的大哲学家及大宗教家，都可能达到这一阶段。

(3) 物我双亡，只有禅才能达到这一目的。禅，就是教你达到「无」的境界，无，

并非等于没有东西，而是没有之中，一切都存在，可又并不等于物我合一。

物我双亡是到了真正开悟之后，觉得我们这个世界完全是假的，虽然是假的，

世界还是照常存在。在此三阶段之中，我们又可以用三个名词来解释。

1.身心平衡是小我的阶段。即是平常所感到的正常心理状态之下的平静安逸的

自我感。

2.物我合一是大我的阶段。此我的存在和宇宙万物的存在合而为一，不管上帝

在我心里或我在上帝里面，都是大我的观念。

3.物我双亡是无我的阶段。既无小我，也无大我，只是清楚地、自然地、活泼

地、无碍地存在。

诸位不要以为修禅定必须要坐在那里的。修禅定有许多方法，静坐只是一种基本方法而

已，禅的开悟，并非只靠静坐，只是开始时，需要静坐的基本训练。

实际上念佛、诵经、忏悔、礼拜、祈祷，无非是要使心力集中，而禅的初步工夫，便是

如何训练你的心力集中。所谓「诚之所至，金石为开」，「诚」；便是心力集中。心无旁

□，只有一个念头，集中在一个念头，这就禅定的初步工夫。所以诸位不可把禅定的范围看

得太狭小，禅定是包括一切修行方法在内的，禅是通于大小三乘及显密二教的。

(六)智慧

第六「智慧」，智慧包括有三个项目：闻慧、思慧及修慧。闻慧是经由眼耳所见所闻的

一切修行方法而得到的启悟。思慧是看到、听到、或学到东西以后，加以慎思明辨的工夫。

修慧是从修行前面所说的布施、持戒、忍辱、精进及禅定的五种方法中所得的悟境。

以上六种修行方法，是一体的，其重心则在智慧上。不过，想要得到真正的智慧，则必

须兼修其他的五种方法。如果撇开其他五种，仅修其中一种，譬如说老是打坐的话，纵能开

悟，悟也不会深的。

在此，我要告诉诸位，为什么六度把智慧放在最后，因为佛教的一切修行方法，无非希

望修行者的最终目标是智慧，得到了智慧，即是开了悟，开悟可使人们摆脱烦恼。如果想得

到智慧，一定要解除自己的烦恼，烦恼解除了，智慧自然出现，智慧出现了，烦恼便解除，

这是循环而互为因果的，所以修行越深悟境越高，智慧越深烦恼越薄。

最后为诸位祝愿，身心愉快，法喜充满。

一九七七年十月廿四日（星期一）讲于加拿大多伦多市中山纪念堂

简许邦录音·张刘佩珍笔录

三、在家居士如何学佛

佛学与学佛

很多人都以为佛学很不容易懂，因为专门性的名词太多、经典太多、论书太多、教理思

想的派别也太多，初进佛门的人，颇有望洋兴叹而不知何取何舍的困难。即使是专门以研究

佛学的学者而言，也很难找到几位精通全部佛学而了无疑问的人来。因此，佛学两字，对于

一般人来讲，的确是一门深奥的学问。

其实，我们的教主释迦牟尼佛，宣讲的佛法，是将他亲自体证到的如何成佛的方法，告

诉了我们。他的目的是希望一切的人，都能依照他教的方法来修学，他没有希望他的教义，

被视为一派哲学的体系，当然不会希望学者们把他所证得的佛法，看作一门学术，放到研究

室和图书馆里去，让人家用科学方法去研究它。

所以，从佛教的根本之理而论，只有学佛，没有佛学。学佛，是信仰佛教的目的，唯有

学佛，始有转凡成圣而至成佛的可能；佛学，是研究的一门人文科学，它能告诉我们佛教在

形态和地域上的演变，以及在思想上的发展，也就是将佛教的教团史和教理史，作各种角度

的分析和考察，而视之为佛教的考古学、社会学、文学和哲学，它并不负有劝人信仰和实践

的责任。

一般人所说佛教的难懂，应该是指的佛学，而不是学佛。因为，释迦牟尼佛当时向弟子

们宣说的佛法，如果是难懂的话，他的教化，便不可能普及到各阶层去，即使现在，我们从

比较原始的佛经中，仍可体味到，释迦佛陀的教义，相当朴实，与一般人的生活行为有密切

关系。所以，我敢向诸位肯定地说，学佛很容易懂，大家以为难懂的，是指佛学。凡一桩事

物，历史久了，在它上面堆积的东西，必然越来越多，清理这些堆积物，便是一门深奥的学

问，假如要想从这些堆积物里，找出最简单、最根本、最平实的方法，来让大家实行，便是

学佛的工作，可是，要做这番找的工夫，也非普通的人能够办到。这就是我们身为法师者的

责任，法师们应从难懂的佛学之中，找出易懂的学佛的方法，来告诉广大的群众及佛教徒。

因此，我们要弄清，佛学虽难，学佛却易。佛学的研究，虽非释迦佛陀设教的目的，站

在文学的立场，对佛教作学术性的研究，仍是值得鼓励的。不过，对于广大的信众而言，佛

经不是让你研究的，而是教你照著去实践的，实践佛的教义，便称为学佛。

学习成佛的方法

佛教，当然不是唯物论的宗教，却是无神论的宗教。不像其他一神论的宗教，虽然也有

各种对于道德生活的教训，那是为了求得神的眷顾和救济，信徒们才去遵守那些所谓神的启

示，因为他们相信他们所信的经典中记载的神，是宇宙间唯一的、至高的、至大的、至尊

的，人们除了接受神的启示，没有别途可以选择。

所以，他们是为信仰神有权威，而遵守道德生活的教训，他们无权因为遵守道德生活而

求达到与神同等的地位，甚至也无权向神要求，非把他们救济到天国去不可。

这在佛教，颇不相同，佛教以为，我们所处的自然环境，是由我们生活在这环境中的每

一个人的业力感得的，也就是说：我们在过去的无数生死之中，造作了相同相类的行为，结

果，便形成一个让我们共同来接受和生存的自然环境。所以，佛教不承认宇宙间有任何绝对

权威的神。

佛教，同样强调信仰的重要，那是信仰释迦佛陀所说的法──成佛的方法，绝对正确，

绝对真实。可是在你信仰之后，便该照著佛陀所示的方法，来实行于你的日常生活之中。因

此，佛教徒虽将佛陀视为崇拜的对象，与他们的生活有密切关系的，宁可说是佛陀的教法。

依照佛陀所示的生活方式来做，渐渐地，便能达到解脱一切身心苦恼的目的。佛陀，是从一

切的身心苦恼中得到了解脱的人，也是至高、至大、至尊的超世界和超宇宙的伟大人格，但

是，佛陀的伟大，虽充满于时间与空间，却不占固定的时空位置，所以，人人可以成佛。

释迦佛陀在世的时代，随缘开示，应机教化，所说的佛法很多，归纳起来，不出戒、

定、慧三个项目的范围，我们学佛，其实就是学这三项。世间可学的东西很多，那些都是苦

乐相对的、有限的、得失交替的，变动无常的，所以佛教称其为有漏之学。戒、定、慧名为

三无漏学，学这三项东西，可以防止所得成果的漏失，继续学到佛的程度为止。戒、定、慧

虽分三个项目，事实上有连锁的关系，如同一物的三个支点，缺一不可。要想求得智慧，须

先有禅定的工夫，如希望得到禅定工夫，须先有持戒的宗教生活；持戒的宗教生活越清净，

越可助成高深的禅定，在深定之中，便能产生超人的智慧；回转头来，再以智慧的判断和选

择，来指导持戒的宗教生活，来监别禅定工夫的深浅和邪正。

戒

戒的定义是：有所不为，有所不得不为，它含有训诫、规劝、警告、指导等意思。通常

的人，仅以为佛教的戒是消极地防止犯罪，事实上，那只是就有所不为的一点而言。这点固

然重要，站在大乘佛教的立场，有所不得不为的积极态度，更为重要。损人利己和损人不利

己的行为，佛教徒不可有，此为消极的要求；自利利人乃至损己利人的行为，佛教徒不可没

有，此为积极的要求。一个初信佛教的人，当做到第一点要求，信佛学佛较久的人，必须从

第一点进展到第二点，第一点是止恶，第二点是行善；止恶是自利，行善是利他，有了自利

的基础，而不推展利他事业的话，便无从达到成佛的目的。因为，戒的内容，是从「贪」、

「嗔」、「疑」的凡夫行为，净化复转变为「喜舍」、「慈悲」、「智慧」的圣者行为。

佛教的戒，虽因出家与在家的分别，而有繁简不同的要求，对在家居士而言，共有，不

杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒的五条，称为五戒。此与其他宗教一样，凡是宣誓

信仰佛教的人，从开始接受佛教信仰的同时，便也接受了作为佛教徒行为标准的五戒。因为

这五戒是「贪」、「嗔」、「疑」三种心理行为，藉身体四肢及口舌行为所作的具体表现，

故其虽为在家戒，实际上也是一切佛戒的基准。佛是人格的究竟完美者，没有完美的人格作

基础，便无从成佛，因此，佛教的五戒，也是人类道德生活的共同要求。

(一)不杀生：

佛教的戒杀生，虽与素食主义有关连，却并不等于素食主义。佛教鼓励少吃动物的肉乃

至不吃动物的肉，是基于戒杀的要求。如果不是我亲手杀的，不是特别为了我想吃肉而教他

人杀的，不是他人为了我想吃肉而杀的，便不禁止。而且，佛教的戒杀，固然是为了对一切

有生命的，施予爱护的慈悲心，最主要的是不可杀人。假如你不预备将来杀人，希望将来不

犯杀人罪，这条杀戒是应当受持的。

(二)不偷盗：

除了以正当的谋生方法，取得合法的利润报酬之外，不贪取不义之财，乃是不偷盗的定

义。为了警策我们，勿要从贪图小便宜，在金钱方面与他人纠缠不清，而演成吞没公款、收

受贿赂、侵占他人财物等的罪行，这条戒是应该受持的。

(三)不邪淫：

除了正式夫妇之间，正常的性关系之外，不乱伦、不破坏他人的家庭、不沾污他人的妻

女、不妨害社会的风化。总之，把男女的性关系，视为夫妇之间的责任和义务，乃是不邪淫

的定义。为了维护家庭的和乐、子女的幸福、社会的安宁、自身的健康，这条戒是必须受持

的。

(四)不妄语：

此可分为大小两类，通常的说谎、戏笑，是小妄语。为了名闻利养，自己不是圣者而妄

称是圣者，是大妄语，在家居士冒充圣者的不是没有，可能性却很少的。因此，诸位居士也

能受持这条戒了。况且，为警惕我们不要变成搬弄是非的人，不要被人看作不可信赖的人和

口不择言的人，也应该受持这条戒的。

(五)不饮酒：

酒的本身并没有罪恶，饮酒的人也不一定是坏人，甚至世界上有很多宗教，以酒来作为

人和神之间的媒介。禁酒乃佛教的特色之一，原因是饮酒能使人的心智浑浊，过量则能使人

趣于狂乱如兽或愚疑如泥的状态。佛教是个强调求智慧的宗教，酒性与智慧的原则背道而

驰，所以主张禁酒。事实上，也唯有不饮酒的人，能够经常保持头脑的清明。在今日的社会

中，多一分清明的头脑，便多一分成功的可能性，既然要求在驾驶交通工具之前不可饮酒，

在有重要的会议之前不可饮酒，在重大的决策待考虑之前不可饮酒，又何妨乾脆把酒戒掉

呢？

与戒、定、慧的三无漏学，对照起来，贪、嗔、疑被称为三毒，由于这三种毒物为害，

不易行善，纵然行了善，也不能持久、不会达到纯洁的程度，三毒好像是三个大漏洞，能把

善行的功德漏掉，为了补好这个大漏洞，唯一的方法，便是修学三无漏学。最初著手修学之

处，便是持五戒，能持五戒，至少能将三毒的毒焰压住，然后再用禅定和智慧的水，来把三

毒之火彻底熄灭。

五戒是戒除五项恶行，五项恶行与三毒的相互关系，即是身、口、意的相互关系，可用

一张图表来说明：

由贪、嗔、疑的三种心理行为，表现为身及口的动作，便成为五种恶行。五戒的功能，

是从外表的身及口的动作，加以禁止，使三毒的心理活动，得不到向外表现的机会，同时用

禅定的工夫使它平静，又用智慧加以观察、分析，渐渐地使之转变为喜舍、慈悲、智慧的活

力。这便是戒的定义：从「有所不为」而做到「有所不得不为」的地步了。其前后的关系，

也可用图表加以说明：

定

贪、嗔、疑的特性是由心理活动，而表现于身及口的动作，再藉身及口的动作，发泄于

人、事、物等的对象。戒的功能，是约束身及口的动作，定的功能，是将向外散漫的种种心

理活动，拉回到内心，并且使之安静而至于物我合一，乃至物我双亡的心理状态。但是，定

的功夫，应该从日常生活中做起。因此，定的修学，可分为九个要点和两重层次来加以说

明。

第一重层次－在平常生活中用功

(1) 坚固的信念：无论做任何事，无信则不立，当在对自己的立场和能力了解之

后，也会明白何者能做与何者不能做了。不能做的事，不要动妄念，能做的

事，应该建立自信心，勇往直前地做去了。同时要考虑到那件事的本身，是

否值得去做，是否有去做的必要，也当听听他人的忠告。如果对那件事的了

解已够深切，那么，对于那件事的一定要完成，一定可以完成，建立信心。

有自信和信他的信念之后，便可冲破一切难关，百折不挠地来进行你的事业

了。诚之所至，金石为开，坚固的信念，可产生无比的力量。

(2) 冷静的思考：凡在从事一项工作或任务之前，应当多作准备，孟子所说：「

豫则立，不豫则废」，通常说，好的开始，是成功的一半，要想开始得顺利，

必须多作事先的准备。在准备阶段，就应该考虑到实行的步骤，和可能发生

的情况。到了进行工作的过程中，则要随时审察、检点缺陷、纠正错误。好

的情况要设法使之更好，坏的情况要设法使之改善。这种判别力和决断力，

均系来自冷静的思考。

(3) 安详的言行：一个人如果希望被人视为有品德的、可让人尊敬和信赖的人，

他就必须谨慎他的言论和行动，一个轻言狂语和轻举妄动的人，他是得不到

好评的，当然也不可能促成伟大的事业、博取崇高的社会地位。

(4) 专注的精神：不论做任何事，如果精神不专注，纵然做成了，也不会是杰出

的。中国有一句谚语：「三百六十行，行行出状元」。意思是说：工作和职

业是没有高低贵贱之分的，如果你能在你从事的那一分工作或职业上，全心

全力，将整个的身心投注进去，便可能使你成为你这一门行业中的最杰出者。

第二重层次－坐禅的原则和要诀

(1) 坚信修行的方法：在你实际进行坐禅之前，对于你所学到的方法，一定要有

绝对的信心。你要相信佛陀不会骗我们上当，也要相信指导你坐禅的老师，

是从亲身的经验中过来的识途老马，你是一匹小马，跟著老马走，绝对不会

有问题。当然，谁是值得被你信赖的老师，是重要的，如果你对他的信心不

够，对他指导你的方法，半信半疑，你就不要跟他学，否则那将对你有害无

益。

(2) 思考修行的情形：修行禅定，不能没有检点和考察的工夫。要留心每次坐禅

时，发生在生理和心理上的现象，有的使你觉得轻暖舒畅，有的使你疼痛难

受，有的使你欢喜，有的使你恐惧，这些很可能发生在一个初学坐禅者身上

的情况，如果你自己能够明白其原因，是最好，否则，你当随时请教你的老

师，他会帮助你，使你安下心来继续修行的。

(3) 调身：定的工夫的表现，是在身、口、意的三方面，也可以称为身定、口定、

心定。要达到这三定的目的，便得从调理它们著手。调身，是使身体完成一

种适合于坐禅要求的正确姿势。

(4) 调息：坐禅时的呼吸，要细、要长、要均匀。

(5) 调心：把向外冲击、浮动和散乱的心念，收摄起来，最初的方法，是以念头

看住念头，最后做到被看的念头不起了，能看的念头也不见了，清清楚楚有

一切外在事物的存在，内心却是寂寂静静地不波不动，好像镜子的镜面虽映

现出镜外的各种或动或静的景物，镜面的本身是静寂不动的。但是，这样的

工夫，说来容易，得来却颇不容易。

一般的人，从第二层次的坐禅工夫，可以得到第一层次的四点功力。不从第二层次中下

工夫，第一层次的功力，便强不起来。我虽把它们分作两个层次来说明，其实是一体的两

面。同时，我也常向跟我学禅的人强调，静坐有三样好处：(1) 能使身心健康，(2) 能使头

脑清明，(3) 能使人开悟。入定与开悟，当然不是容易的事，至少它能强健你的体魄，坚实

你的心力，助成你所努力的事业。

现在将我为美国佛教会周日坐禅会所拟的「坐禅须知」，抄录如下，以供有心学习静坐

的读者参考。

坐禅须知

(一)、坐禅的准备：

(1) 坐垫：四方形宽大松软及圆形高约四寸的坐垫各一个。

(2) 场所：整洁、寂静、肃穆神圣的室内。

(3) 时间：精神饱满之每晨，起床漱洗之后最佳。每日定时进行，每次二十分乃

至四五十分钟。在饱食、暴饮、性行为、激烈运动之后，以及疲倦欲睡、正

午中夜之时，不宜坐禅。

(4) 饮食：每餐以八分饱为佳，食后暂作三十分钟休憩，开始坐禅。

(二)、坐禅的方法

(1) 调身法

1.坐法：

a 结跏趺坐 (Ⅰ)吉祥坐－右足架于左腿上再以左足架于右腿上。(Ⅱ)金刚坐－

左足架于右腿上再以右足架于左腿上。

b 半跏趺坐－右足置于左腿下，左足架于右腿上。

c 交足坐－左右二足随意交叉平放。

d 椅子坐－整正坐于椅上，两足自然垂直。

e 日本坐－两膝长跪、两足向后伸直足尖相叠，腰干伸直，坐于两足跟上。

2.手式：二掌向上左掌置于右掌上，二拇指轻轻相接，中间成圆形。

3.身姿：左右摇动数次，以确定坐姿的平稳，背脊骨伸直颚

向内收。

4.视线

a 闭目－精神饱满时。

b 注视正前方一公尺处或壁之一点－略感昏沉时。

c 闭目及注视交替使用。

(2) 调息法

坐下后作数次深呼吸，最后一次吸入丹田（下腹部），便恢复平常呼吸。

(3) 调心法

数息观，调息后即由一至十，反覆地默数呼吸。a 出息观；b 入息观

慧

慧是包括知识范围的「认识心」和「检择力」，知识不能涵盖慧的内容，从知识可以升

华到慧的领域，佛教不是知识的宗教，却是使知识升华为智慧的宗教，那是因为除了肯定世

间的知识之外，更著重在超知识的「悟」的经验下而获得智慧，智慧便是由悟而得的超知识

的「认识心」和「检择力」。不过，慧的获得虽在于悟，慧的寻求，仍不能离开知识，它有

「闻」、「思」、「修」的三个连环性的步骤：

(一)闻慧──虚心学习：

佛教徒修行成佛的方法，称为学佛，在烦恼没有断尽以前的人，称为住于「学地」的

「学人」，并且每天应该记诵四句话：「众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿

学，佛道无上誓愿成」。也就是说：如果你有成佛的愿望，你当断尽一切的烦恼，救度无数

的众生；如何断烦恼？怎样度众生？那就非得学习种种方法不可了。因此，对于佛教徒而

言，有一天不成佛，就得有一天学习，假如最初你是一个没有学习兴趣的人，当你对佛教产

生信心之后，你便不会不学了。

闻慧的学习方式，是用耳朵和眼睛等的官能。听人开示佛法，讲解经论，是用耳朵；自

己阅读佛教的经论，看佛教道场的庄严神圣和僧尼的威仪齐整，是用眼睛。凡此种种，只要

能够使你的身心得到若干乃至少许益处的，均称为闻慧。

进一层，悟性高的人，或者修学佛法有了相当工夫的人，他们可以从与自然界各种现象

的接触之中，学习到佛法，也能从人与人的平常应对接谈之间，学习到佛法，尤其在中国禅

宗的记载，这种例子特别多。因此佛法不一定在佛经之中，世间的一切事物、一切现象，才

是真实的佛法。不过，人们最初理解佛法，需要通过佛经的说明而已。

(二)思慧──缜密研究：

对于已经听到和看到的东西，应该下一番研究的工夫，来消化它们，将你从各方面学得

的东西，当作没有经过处理的原料，然后，依照你的理解程度，分类研判，把你觉得适合你

程度及当前用得到的，接受下来。被你怀疑的东西，你尚无法理解的东西，或者觉得无关紧

要的东西，便把它们搁置一边，作为参考，当你的程度高升到某一阶段之时，现在以为没有

用，不合理的东西，也正是那个阶段觉得最有用、最合理的东西。因此，佛教徒的学习态度

是精密而且客观的。

(三)修慧──实际体验：

学以致用，把学到的东西，在日常生活中运用出来。慧的表现，是全部身心的实际体

验，它与知识的最大不同者，知识可以贩买，可以现买、现卖，一般的知识分子，可以把学

到的知识传授给学生，慧则不同，慧是身心内在的体验，无法用语言文字表达清楚，所谓

「如人饮水，冷暖自知」，可以传授如何获得慧的方法，慧的本身乃是无法传授的。又所谓

「大智若愚」，正因为慧不是知识，无从说明，所以有大智慧的人，很可能是不善于辩论的

人，但他必定是有完美人格的人。如果要认识「慧」是什么形态，也许可以从考察一个有道

之士的实际生活中，得到若干印象。

修慧，修什么呢？修习如何获得慧的方法。关于这一点，我己告诉了诸位：从闻、思所

得的慧，指导我们持「戒」和习「定」，便是修慧的具体内容，再由持戒和习定，产生更强

的慧力，如此循环不已，最后，便是最高、至尊、无上人格的完成──佛陀。

一九七六年五月九日讲于美国佛教会佛诞法会四、小乘当真不好吗？

中国是大乘佛教的再生地区，所以中国的佛教徒，不喜欢小乘一词，一谈就是大乘法门

的菩萨道与菩萨行，如果被人戴上了小乘人的帽子，简直就是奇耻大辱！

事实上，大乘精神，固然伟大，小乘佛教，也就当真不好吗？

小乘人的缺点，端在自求解脱，而此解脱之道，却非佛果的圆满，所以被大乘佛教斥为

「自了汉」斥为「焦芽败种」。其实，凡是信仰佛教，而达于圣位的境界，他自己解脱了，

也必影响他人走向解脱之道。辟支迦佛是小乘圣者，但如有人供养了辟支迦佛，便可有愿必

成，也将必可得到解脱之道；佛时的诸大弟子，都是大阿罗汉，阿罗汉是小乘，但是除了少

数的例外，绝对的多数，无不尽其所能地去度脱有缘的众生。许多的阿罗汉，当他们尚未证

果之前，专事修持，一旦「所作已办，不受后有」之后，便去积极地为僧团大众服务了，比

如沓婆摩罗子，即是最好的例子，再如舍利弗、目犍连、富楼那、迦留陀夷等，在他们的行

谊之中，根本看不出所谓「自了汉」的惰性来。相反地，中国的大乘佛教，比如禅宗的祖

师，主张于未悟之前要寻师访道，参得个「入处」之后，倒要在水边林下去长养圣胎了。这

种大乘精神，岂能不算自了？当然，禅宗的开悟，只是悟得一个「入处」，并非即是证果

（即使也有可能证得大乘贤圣的阶位），所以开悟的人，未必已能决定不再退转，所以他们

仍要如理修持，长养圣胎，而不立即广度众生。

中国佛教之隐于山林，而与人间隔离者，与禅宗的风气，有著深长的影响，虽然禅宗之

隐于山林，仍能吸收新的份子，但此总不能算是大乘佛教所独有的精神。南传的是小乘佛

教，如说小乘只管自度而不度他人，南传佛教应该早已灭亡了，实则竟又不然呀！

大乘佛教的义理之高超，境界之广大，这是无可否认的，也是值得我们大乘佛教徒所引

以为荣的。但是中国佛教之未能将大乘精神充份地表达为实际的力量，也是无可否认的事

实，甚至以大乘佛教的招牌作为掩护，竟把小乘佛教的美德也拒之于千里之外了！

大乘经论中，每皆呵责小乘，但是也有赞叹小乘的。大家都在好高骛远地「迷信」大乘

佛教（未解大乘胜义，未能如实而行者，仅仅以耳代目，仅仅拾人牙慧，岂不等于迷信），

实则尚不足以衡小乘人的心行。故我希望中国佛教徒们，应该返身过来，重新肯定小乘的精

神，再谈大乘也不为迟（其实，原始佛教中，根本没有大乘与小乘的问题）。

《涅盘经》中说：「五篇七聚，并是出家菩萨律仪。」

五篇七聚是比丘戒，比丘是声闻众，所以严格地说，比丘戒是小乘戒，比丘也是小乘

众，比丘之成为大乘众，乃是由于菩萨戒而来，但是比丘成了大乘菩萨，仍不能因了大乘戒

而废弃小乘戒，以此可见小乘戒的重要性了。

《菩萨戒本经》中说：「若作如是言：菩萨何用声闻法为？是名为犯。何以故？菩萨尚

学外道异论，况复佛语。」

《地藏十轮经》中说：「三乘皆应修学，不应骄傲，妄号大乘，谤毁声闻缘觉乘法。」

小乘乃是大乘的基础，如果抛弃了小乘，而光谈大乘，除非是大权示现，那就要求升反

堕了。可惜，今世的中国佛教徒们，尤其是出家弟子，竟在大乘的外衣下，两头落了空，中

国佛教的衰微，原因即在于此，如果再不猛省回头，便要不堪设想了！同道们，不要自欺欺

人，自我陶醉罢！试问：我们表现了那一点是独有的菩萨精神？除了素食之外，又有多少成

绩比小乘佛教表现得更好？

有人说，大乘佛教是东方文化的遗产，到如今我们这些大乘佛教徒，竟是破落户的守财

奴了，甚至连守的责任都未能尽到哩！如果再不反省，我们将成大乘佛教的罪人了。

五、佛子能拜鬼神吗？

我们中国人信佛，大部份是神佛不分的，其实那些神佛不分的佛教徒，如果严格地说，

他们不是佛教徒，而是神教徒。不过他们之有宗教的信仰，仍是根源于佛教的关系，所以他

们本身，不会否认他们信的是佛。

既然神佛不分，他们所崇拜的对象，也就很复杂了，凡是泥塑木雕油漆墨画的偶像，不

论什么名目的偶像，都在他们的崇拜之列。一般浅知者批评佛教的「满天神佛」者，也就是

指的这一现象。

事实上，他们并不是佛教的正信弟子，他们也没有归依三宝，如果归依了三宝之后，他

们就不会如此的「迷信」了！因在三归之中，就有三项规定：

(1) 尽形寿归依佛，不归依天魔外道。

(2) 尽形寿归依法，不归依外道邪说。

(3) 尽形寿归依僧，不归依外道邪众。

既然不得归依外道，自也不会再去崇拜外道的神像了。再说，一般人所拜的鬼神，都是

低级的，都是不辨善恶的，敬他者未必得福，逆他者必定招祸，其实那些鬼神，多半是厉鬼

之类的邪灵所化。

但是邪不敌正，只要我们归依了三宝，这些邪灵，自会□迹，在《灌顶三归五戒带佩护

身咒经》中说，归依三宝之后，即有三十六位鬼神之王，随逐护助。

如能再受五戒，每持一戒，即有五位护戒天神，随逐护身。因此，在《佛说消灾经》中

又说，一人因受五戒，吃人鬼即不敢近身。可见凡是归依了三宝的佛弟子，一般的邪灵鬼

神，不唯不敢受礼，并且还会遥遥地逃避哩！

不过依照《优婆塞戒经》中说，在家的佛弟子们，为了护持舍宅与身命，可以祭祀诸

神，如果为了恭敬诸天拥护佛法的功德，供养礼拜，也是可以的，并也可以礼拜世间国王、

长者、贵人、老者、有德之人，但那仅为恭敬，而非归依。

在家人，在俗随俗，但却不得因随俗而流俗，而去敬信外道，宣说邪法。同时，礼拜天

神，也仅限于拥护正法的天神。否则的话，便要失去归依三宝的身份了。

至于出家人，无论比丘、比丘尼、式叉摩尼、沙弥、沙弥尼，绝对不可礼拜任何鬼神，

寺院内虽然庄饰护法伽蓝的神像，僧人也不得礼拜，否则便是犯戒。

六、观世音菩萨

(一)前言

今天是观世音菩萨的圣诞日，所以向诸位介绍伟大的观世音菩萨。这对圣严本人来说，

尤其感到无限的亲切和无限的赞仰，因我自幼至今，无一天不是沐浴在这位大菩萨的恩光之

中。

我生而病弱，由我母亲虔信观音而得不死。我的兄姊皈依理教，我也参加过理教的法

会，理教虽非正宗的佛教，理教的信仰中心「圣宗古佛」，其实就是观世音菩萨。我在童年

出家时的江苏南通狼山，其所奉的大圣菩萨，原系唐高宗时代由西域来华的一位高僧，名叫

僧伽，据《宋高僧传》的记载，他曾现十一面观音像，所以是观世音菩萨的化身。我少年时

很笨，虽不像佛

Chapter_7

世的周利盘陀伽，佛经说他三个月诵不会一首偈，教他「扫帚」两个字，记

住了扫字便忘了帚字，记住了帚字又忘掉了扫字，但他毕竟由于佛陀的有教无类而证到阿罗

汉果。可是，据我母亲说，我到了六岁才会讲话，到了九岁才开蒙读书，当我十三岁出家之

际，仅仅是个初小四年级的小学生。可是，出家之后，师父讲给我听的第一个故事，便是向

观世音菩萨求智慧得智慧的事例：宋朝的永明延寿禅师，因修法华忏法二十一天，梦见观世

音菩萨以甘露灌其口，便得无碍辩才，他著有《宗镜录》一百卷及《万善同归集》，乃为佛

教史上的不朽名作，他的地位之高因此可见。

所以我的师父教我每天早晚，至少要拜二百拜的观音菩萨，我拜了半年多，边拜边作观

想：观音大士手执杨枝，以甘露清凉净水，洒在我的头上，因此，我对厚厚的一本《禅门日

诵》在数月之间就背熟了，当时连我自己也有点意外地吃惊。后来我到了上海，狼山的下院

大圣寺，天天做经忏，适巧静安寺创办佛学院，现在我们善导寺的监院妙然法师及知客守成

法师，也是当时负责院务及管理的人员。我要求师长上人送我去求学，上人则说我的程度太

差，纵然送我去了，第一是考试不会录取，第二是即使录取了，我也听不懂课。我在失望之

余，每天夜里起来礼拜观音世菩萨，过了半年，我终于达成求学的目的，做了静安寺佛学院

的插班生。这使我又是一次意外的欣喜。

民国三十八年春天，在前所未有的大动乱局面之下，我加入军队到了台湾，以我当时的

身体状况，有的同学认为不消三个月，就会在军中拖死，但在我的心中始终没有离开观世音

菩萨，往往利用行军及晨操跑步的时间默念观世音菩萨，所以我也经常都在观世音菩萨的慈

光照顾之下。军中一住十年，最后退役，随东初老人重行出家之后，我的愿望是求菩萨赐我

一个静修用功的道场，所以天天礼大悲忏，念观音大士圣号，当时有几个朋友都认为我的愿

望是注定要落空的，在台湾这个地方，有一些长老上座，要求一个理想的用功之所尚不容

易，何况我是一个初出家的人呢？当时我对台湾的佛教界，可用「人地生疏」四个字来形

容，在无从找人资助道粮，也无从探听何处容我安身静修的情形之下，竟由于浩霖法师的偶

然介绍，以及悟一法师的从旁协助，使我认识了高雄山区美浓镇的两位尼师，因此去朝元寺

一住就是六年多，若非悟一大和尚把我请来本寺，我尚可以在那里继续掩关下去。

由于我自己如上所说的经历，我对观世音菩萨的有求必应，那是深信不疑，也是感恩不

已的。

《二》观世音菩萨的出典

现在我们再从藏经中检阅关于说到观世音菩萨的许多资料。释尊化世之际，在各大乘经

中，说到诸大菩萨之处极多，就以佛在灵鹫山的法华会上，便有八万多位大菩萨，重要的也

有十八位，观世音菩萨是十八位大菩萨之一。但是，在印度、在西域、在越南、在日本、在

韩国，特别重视观世音菩萨的信仰，这从各地古代佛教美术的表现中，发现所有的绘画及雕

塑，以观音圣像占有多数的比例，可以得到证明。尤其在我国，西藏的密教中心，便是观音

信仰，没有观音便没有西藏的佛教。至于江苏、浙江、福建、广东、广西、台湾等地的民

间，以及南洋的华侨，他们尽管可以不知有佛教的教主释迦牟尼，却无一不信有观世音菩萨

的。所以俗说：「家家弥陀佛，户户观世音。」可见观音菩萨之于佛教中的地位和观念，对

我们这个世界的众生来说，仅次于释迦世尊与阿弥陀佛。就是由于这位大士和我们这个娑婆

世界的众生特别有缘，寻声救苦，有求必应。至于这位大士的出典，反而很少有人注意了。

虽然，信仰的本身，并不一定要理解它的道理，只要依照佛的开示，知道观音菩萨是有

求必应的，救苦救难的，信仰他而祈求他，你就可以得到灵验。但是，信仰的维系和发扬，

必须要有事实的例子及理论的基础来支持。所以今天我才选择了本题，来向观世音菩萨的诸

位弟子们介绍，便得已经信仰的人更加虔诚，也使尚未信仰的人赶紧信仰。

观世音菩萨在梵文佛经中称为「阿缚卢枳帝湿伐逻」（Avalokitesvara），在中文佛典

中的译名，有好几种，竺法护译为「光世音」，鸠摩罗什的旧译为「观世音」，玄奘的新译

为「观自在」，中国通用的则为罗什的旧译。我们中国人好求简约，一般略称为观音。但照

梵文原义，尚可译作「观世自在」、「观世音自在」、「□音」、「现音声」、「圣观音」

等。

我们中国通常多用观世音来称这位大菩萨，主要原因是由于《妙法莲华经》第二十五品

（普门品）的盛行，我国通行的《法华经》，即是鸠摩罗什所译。至于（普门品）的盛行，

最早是由五胡乱华时代的北凉国主沮渠蒙逊害了一场大病，正在群医束手，百药罔效之际，

有一位来自印度的译经法师昙无谶，劝他至诚读诵（普门品），即可消障除病，能使身体恢

复健康。沮渠蒙逊就遵照昙无谶法师的指示去做，真的使他那场怪病，不药而愈。因此，不

但国主教令国人读诵（普门品），很多人也自动地读诵（普门品）了。所以，《法华经》是

经中之王，（普门品）又是《法华经》中与我国最有缘的一品。

我们再来介绍观世音菩萨的意思，可有两种解释：1.是《楞严经》卷六所说这位菩萨最

初的修行方法，是耳根不向外闻，而是向内自闻耳根中能闻的闻性，由此做到「动静二相，

了然不生」。不若一般人的耳根是向外分别声音，致受外境例如赞叹或诽谤所动，生起贪镇

爱恶的烦恼，促成杀盗淫妄的恶业，再受轮转生死的苦报，这也就是观察分析世间音声之虚

妄不实，而能不受所动，入于如如不动的大解脱境。2.是《法华经·普门品》所说的：「若

有无量百千万亿众生，受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名。观世音菩萨，即时观其音

声，皆得解脱。」也就是说，凡有众生，若在苦恼之时，只要听说有一位观世音菩萨，而专

心虔诚地称念观音圣号，观音菩萨便会立即听到每一众生的音声而同时予以救济，所以叫做

观世音。《悲华经》中也说：「宝藏佛授记云：汝观众生，生大悲心，欲断众生诸苦恼故，

欲众生住安乐故，今当字汝，为观世音。」可见，《楞严经》是依观音法门的自修而言，

（普门品）及《悲华经》则是依观音菩萨的度他而言。

至于「观自在菩萨」，是唐玄奘的新译，最有名也最通用的，是出于《般若波罗蜜多心

经》的头一句，现在流行的《心经》，便是出于玄奘的译笔。但是，《心经》自古以来，共

有七种汉文译本，玄奘属于第二译，初译则出于罗什之手，故在玄奘未去印度求法之前，他

已学到了《心经》，而且对于观世音菩萨抱有绝对的信仰心。根据玄奘大师传中记述，他至

少有多次祈求观音灵感的经验，例如：1.是当他经过八百里流沙河的时候，上无飞鸟，下无

走兽，只是妖魔鬼火之多，犹如天上的繁星，不知遇到了多少恶鬼邪妖，在他前后缠绕，他

都以念《心经》而遣散了这些魔鬼的作祟。2.是当他出了玉门关，晚宿沙漠中，随从他的胡

人忽起变心，拔刀指向玄奘三藏，玄奘即时诵经念观世音菩萨，胡人见了顿失杀心，又睡了

下去。3.是玄奘正在横度八百里流沙，亦即是莫贺延碛的时候，经过了五天四夜的沙漠旅

行，未得滴水可饮，他和他所骑的马，均因缺水而倒卧在沙漠之中，奘师便在心中默祷观世

音菩萨，他说：「玄奘此行，不求财利，无冀名誉，但为无上正法来耳，仰惟菩萨，慈念群

生，以救苦为务，此为苦矣，宁不知耶？」祷告之后到第五夜半，忽有凉风触身，爽快如沐

寒水，全身舒畅，眼得明朗，马儿也能起来走了，走了十多里，马儿忽然走向岔路，制之不

住，又经数里，忽见青草数亩，并有一个水池。奘师与马，始得救济，重保身命，此一水草

绝非原有，乃是观音菩萨慈悲变现而来。

为什么观世音又名为观自在？根据梵文「阿缚卢枳帝湿伐逻」的原义，含有「观照纵

任」或「君主」的意思，也就是观照万法而任运自在的意思。现在借用太虚大师的话来作一

解释，他说：「因为观世音菩萨有般若的智慧，照见五蕴皆空，所以能救苦救难。平常人执

五蕴为世界、为我，就不能照见五蕴皆空，有自、有他、有人、有我。要能照见五蕴皆空，

则人我、是非皆能消除。真正做到无人无我，则能以众人苦难为苦难，这样才能成为无我的

大慈大悲，才能成立大公无私的伟大人格，发挥救苦救难的功用。」（见《太虚全书·杂

藏》五五一页）

实则，观音菩萨的名字，在许多的大乘经中，都有说到。在显教方面，例如《成具光明

定意经》、《维摩诘经》、《放光般若经》、《光赞般若经《、《大宝积经》第八十二卷及

第一百卷、《楞严经》卷六、《旧译华严经》卷五十一、《新译华严经》第六十八卷、《悲

华经》、《地藏经》、《阿弥陀经》卷上、《无量寿经》卷下，以及《观无量寿经》等；在

密教方面则有《金刚恐怖集会方广轨仪观自在菩萨三世最胜心明王经》、《陀罗尼集经》、

《一切功德庄严王经》，《清静观世音普贤陀罗尼经》、《菩提场所说一字顶轮王经》、

《大方广曼殊利经》、《大日经疏》卷五、《千光眼观自在菩萨秘密法经》、《理趣经》、

《最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》、《阿俐多罗陀罗尼阿噜力经》、《不空★索神变

真言经》等。

* 由此可见，观世音菩萨是显密两教共同重视，且特别尊仰的一位大菩萨。不过，在

我们中国，《法华经》的（普门品）及《心经》，特别受到普遍的宏扬和诵持。（普门品）

的内容，重在观音菩萨的化迹示现，是对凡夫众生在现实生活及实际苦难的救济。《心经》

则为说明观世音菩萨的修行法门，是从观照人生宇宙的缘生空性，而证入究竟理体，发出大

慈大悲的救世精神。

正由于观世音菩萨的悲愿宏深，感应广大，故从历代以来的佛教史传之中，对于观世音

菩萨的信仰及灵感事迹，可谓俯拾即是，笔不绝书。例如《法苑珠林》、《比丘尼传》、

《高僧传》、《名僧传抄》、《唐高僧传》、《出三藏记集》、《弘明集》、《观音义

疏》、《法华义疏》、《辩正论》、《弘赞法华传》、《法华经传记》、《三宝感通要略

录》、《往生集》、《宋高僧传》、《佛祖统纪》、《说郛》、《五朝小说》、《旧小

说》、《太平御览》、《金石续篇》等书，均有关观世音灵感的许多记载。

又自北魏时代的孙敬德开始，依据经义，编出了《高王观音经》，接著又出现了《观世

音菩萨救苦经》、《观世音十大愿经》、《观世音三昧经》、《观世音咏托生经》，其中除

《高王观音经》及《救苦经》，如今尚可找得之外，其余的已不流传。但请诸位不要以为这

些经典系由中国人编写的，就没有灵验。关于这点，我在八年以前的「今日佛教」杂志第四

十一期就曾说过：「文字虽出伪造，诸佛菩萨圣号，却是出于佛经，所以仍有灵验可观。」

又例如最受我重视的一部（大悲忏），它的全名应该是（千手千眼大悲心陀罗尼忏法），乃

是出于宋朝的慈云忏主遵式大师，根据伽梵达磨所译的《千手经》编成，我们绝不能说忏仪

是祖师所编就不灵验，事实上这是一部极其灵验的忏法，真可做到有求必应的程度。

* 正因为「观音」普遍地受到广大众生的欢迎，中国民间，也就出现了以观音菩萨为

题而写的小说，最有名的便是一部《观音得道》又名《大香山》的传奇小说。关于这本小

书，凡是略具佛学知识的人，谁都知道它的内容并非事实，它的观点也不够正确，但到目前

为止，这本小书已被改编成好多部话剧和电影。去年香港的邵氏电影公司，还推出了一部叫

做「观世音」的影片，就是根据《观音得道》这本小书改编的。这部小书的内容，大约是说

有一位妙庄王，生了三位公主，大公主爱文才，招了一个文驸马，二公主爱武才，招了一个

武驸马，三公主妙善爱修行学佛，仁孝贞洁，慈悲爱物，舍己为人，后来在大香山成了正

果。此一传说，原出于《汝州志》。汝州是河南省的一个地名，民国以后改为临汝县，唯在

这部志书中所说的观音之父，名叫楚庄王，小说中则改为妙庄王。可是这个故事为观音感通

录等佛教典籍所不载，所以不能信为事实。此书在中国民间的影响力极大，其大原则，在于

教导大家仁孝慈悲，并不违背佛教。

又因为发生在人间的观音灵感事迹，与时日俱增，所以就有人发心，将这些事迹编集起

来。初有会稽地方的谢敦和吴郡的陆澄，合撰了《观音验记》，陆皋撰《续观音应验传》，

王琰的《冥祥记》，宋朝临川刘义庆的《宣验义记》，清朝周克复的《观音经持验记》，弘

赞的《观音慈林集》等。近人的著作之中，则有慈航法师的《怎样知道有观世音菩萨》（搜

于《慈航法师全集》第玖册），家师东初老法师的《救世大悲者》（六十四开单行小册），

煮云法师的《普陀山传奇异闻录》，另有印顺老法师在担任善导寺住持期间的两篇开示记

录，也很有价值，现搜于印老的文集《顽石点头》一书之中。此外凡是有关（普门品）的诸

家讲记及注释，都录有许多观世音菩萨的灵感事迹。

《三》观世音菩萨的道场

观世音菩萨究竟是何许人氏，他老人家究竟是住于何处？这是很多人希望知道的事，正

像尊客初次见面，先要请教一下贵姓大名，贵府上是那里一样。

根据佛经的记载，以及后来的示现而言，有好多种说法，现在试为介绍其重要者如下：

依照《悲华经》所说，观音菩萨是西方极乐世界一生补处的法身大士，他是即将继承阿

弥陀佛佛位的大菩萨。他在阿弥陀佛因地之时，做转轮圣王之际，是千子之中的第一太子，

名叫不□，出家后号观世音，他将在弥陀入灭后成佛，号为一切光明功德山王如来，那时他

的国土叫做「一切珍宝所成就世界」。

同时在《大阿弥陀经》、《无量寿经》，以及《观世音受记经》等，也说观世音菩萨是

西方阿弥陀佛的胁侍，常住于极乐世界，以阿弥陀佛为师，并辅助弥陀之教化。又在《观无

量寿经》中也说，观音菩萨于宝冠中，戴阿弥陀；若有众生愿生极乐，临命终时阿弥陀佛及

观音等诸圣众，来现此界，手持莲台，接引往生。由此可知，观音菩萨的根本道场，是在西

方极乐世界。

但是，依照《华严经》的记载，叙述善财童子五十三参的过程之中，第二十八位大善知

识，便是参访的观世音菩萨，说在印度的南方有山，名补怛洛迦，那里住的一位菩萨，就是

观自在。此山是在海上，山为众宝所成，极其清净，遍山都长满了花果树林，泉流及池沼，

也均极巧妙之能事。观音菩萨在那里，结跏趺坐，无量菩萨恭敬围绕，聆听观音菩萨宣说大

慈悲法。从这一记载看来，观世音菩萨的道场，就在我们这个娑婆世界的南印度了。

又照我国一般人的信念来说，观世音不在西方净土，也不在南印度，而是就在我们浙江

定海县的普陀山。南海普陀山之得名，实系受了《华严经》

所说补怛洛迦的影响而出现。《华严经》有晋朝佛驮跋陀罗所译的六十卷本及唐朝实叉

难陀所译的八十卷本与般若所译的四十卷本之三种。至于浙江定海的普陀山，本名梅岑，古

时我国与日本、高丽、新罗等诸国来往，多取此岛为转站，以候风信扬帆。到了五代的后梁

贞明二年（西纪九一六），距今一千零五十二年之时，有一位日本僧人，名叫慧锷，来华求

法，请到一尊观音像，想带返日本供养，谁知他的坐船经过舟山群岛，却被狂风恶浪阻住了

归程，传说当时的海面伸出了许多铁莲华，船不能前航，被迫将圣像请上了一个小岛，筑了

一所茅蓬来供养。观世音菩萨与此岛有缘，日子久了，朝拜的人日渐多了起来，终于更名为

普陀山，成为中国佛教的四大名山之一，与文殊菩萨的五台山，普贤菩萨的峨嵋山，地藏菩

萨的九华山，并美齐名。

又在西藏的佛教徒，相传他们的民族是由观音的化现所生，在西藏历史上的名王及高

僧，也都是观世音菩萨的化身，现在的达赖喇嘛，仍被信为观音的权现。他们相信世界如一

朵莲花，西藏的拉萨为莲华的中心，为观音的净土，所以将达赖喇嘛的所居，命名为布达拉

宫，布达拉之得名，则同我国普陀山之得名一样，是由梵文的补怛洛迦而来。我们知道，西

藏的民族，除了佛教之外，便没有文化；也可进一步说，西藏的人民除了观世音菩萨之外，

佛教的信仰，便不能完成。所以，西藏的人民，虽然不能像喇嘛一样地接受系统性的佛教教

育，他们只要一位观世音菩萨，就足够安慰了。我们又知道，佛教有一个六字大明王咒「□

嘛呢叭弥□」，这在中国内地的盛行，为时并不太古，它是元朝时代随著蒙古人的崇信喇嘛

教，而由西藏传遍内地的，这就是西藏民间家喻户晓的观世音菩萨六字陀罗尼。在西藏民

间，认为持诵六字真言的功效，可以大得不可限量，故在每逢节期，大家就持诵不息，平时

遇到困难，便持诵真言。

如此看来，观世音菩萨的道场，究竟是在印度，是在中国的浙江省，还是在西藏的拉

萨？可谓莫衷一是。实则，我们对此问题，大可不必追问。我且试举一例，比如有一居士，

他是广东梅县的客家人，却在上海长大，后到美国留学，得到硕士学位，又到德国留学，取

得博士学位，回国后在北平一所大学教书，抗战期间，又去重庆服务，大陆沦陷后他同我们

一样住在台湾宝岛。他也有语言天才，现在能操客家话、广东话、上海话、北平话、四川

话、台湾话，外国语文则通晓英语、德语、法语、西班牙语。同时，他在宗教信仰方面，也

有几度的转变，首先他是无宗教信仰的青年，到了美国，他信了基督教，到了德国又改信了

天主教，到了台湾又选定了佛教，作为他最后皈依处。

现在试问诸位，这位居士究竟是住在那一处的？是说什么话的？是那一个宗教的呢？我

们固然可说他的祖籍是广东，是佛教徒。但这能够包括他的全部吗？因为他的一生，事实上

曾在许多不同的地方居住，接触了各种环境中的亲戚和朋友。

同样的，观世音菩萨的化现，也因时机因缘的不同，而会在许多的地方出现。他的圣号

叫做观自在，他可以观察众生的需要而自在地到任一处所应现。

若据《千手陀罗尼经》（简称千手经）等记载，观音菩萨，乃是过去的「正法明如来」

所现，他老早就是古佛，为度众生而现菩萨身的。可知，乃至西方极乐世界的观世音菩萨，

也是方便的权现，而非他的根本道场，何况其他地方呢？佛陀以全法界──横遍十方、竖穷

三际为理体，观音菩萨虽现菩萨身，但在密教的经中，已把观音菩萨与阿弥陀佛合而为一，

认为观音是弥陀的因相，弥陀是观音的果德，所以修持弥陀净土法门的人，念观音菩萨圣

号，与念弥陀圣号的功德，是可以相辅相成的。至于他的道场在何处？实在不必追问，只要

你修观音法门，念观音圣号，观音菩萨就在你的面前，所以太虚大师曾说：「清净为心皆补

怛（普陀），慈悲济物即观音。」

《四》观世音菩萨的示现

在佛门课诵之中，有一首观音赞，其中有四句话，很可借来一用：「三十二应遍尘刹，

百千万劫化阎浮。」又说：「千处祈求千处现，苦海常作度人舟。」

根据《阿弥陀经》所说，阿弥陀佛成佛以来，已经十劫，十劫的时间，对我们娑婆世界

的凡夫众生来说，的确是非常的长久，但在佛菩萨而言，实在微不足道。我们已知道，观世

音菩萨，将在阿弥陀佛灭度之后，继承佛位，可是我们也知道，阿弥陀佛的寿命无可限量，

所以又可译作无量寿佛，要等阿弥陀佛涅盘入灭，实在尚有一个无法可数其年代的时间距

离，足徵观世音菩萨的悲愿，与地藏王菩萨相当。地藏誓愿「地狱未空，誓不成佛；众生度

尽，方证菩提」。观音救世，则选择在无量寿佛之后方成佛道，不像一般的凡夫众生，每希

望向上爬得越快越好，在历史上，甚至有王子谋杀了老王，使得自己早日登上国王的宝座。

因此，前面所说「百千万劫化阎浮」，百千万劫，也只是无量数劫的一种表达方法罢了。阎

浮，就是我们的世界。

观世音菩萨用怎样的态度和方式来广度众生呢？这就要说到「三十二应遍尘刹」了。三

十二种应身，典出《楞严经》卷六，也就是观音菩萨为了适应各种不同根性及类别的众生，

他可化现三十二种不同的身份，为之说法教化，那便是：佛身，独觉身、缘觉身、声闻身、

梵王身、帝释身、自在天身、大自在天身、天大将军身、四天王身、四天王国太子身、人王

身、长者身、居士身、宰官身、婆罗门身、比丘身、比丘尼身、优婆塞身、优婆夷身、女主

身及国夫人命妇大家身、童男身、童女身、天身、龙身、药叉身、乾闼婆身、阿修罗身、紧

那罗身、摩呼罗伽身、人身、非人（有形无形、有想无想等的变化身）。

但在《法华经·普门品》，则举出观世音菩萨的三十三身，名目则与《楞严经》的三十

二身大致相同。那便是：佛身、辟支佛身（即是独觉和缘觉）、声闻身、梵王身、帝释身、

自在天身、大自在天身、天大将军身、毗沙门身（四大天王之一，印度又视为财神）、小王

身、长者身、居士身、宰官身、婆罗门身、比丘身、比丘尼身、优婆塞身、优婆夷身、长者

妇女身、居士妇女身、宰官妇女身、婆罗门女、童男、童女、天龙、夜叉、乾闼婆、阿修

罗、迦楼罗、紧那罗、摩侯罗伽、人及非人等身、执金刚神身。

若据近世发现，梵文的《法华经》中，又只有十六身了：佛身、菩萨身、缘觉身、声闻

身、梵天身、帝释身、乾闼婆身、夜叉身、自在天身、大自在天身、转轮王身、鬼神身、毗

沙门身、将军身、婆罗门身、执金刚神身。

这些应化身的多少出入，不过是传诵及翻译者之间的详简增损而已，于观世音菩萨的慈

悲化现没有影响，各经所举，亦不过列其大略，实际上由于众生千差万别，可以随著时代不

同、环境不同、品类不同，而作千差万别的身相来迎合众生、教化众生、救济众生。以上所

举的三十二身，或者三十三身，或者十六身，仅是适应佛陀当时的印度社会而说，如果佛陀

在今天的中国来说《法华经》，一定会加入更多的身分，也会减略几种身分的。因为，事实

上的观音菩萨，乃是随类应化，无类不现，遍于尘沙法界。所谓法界，便是众生身心的类

别，众生所处时间与空间的界限。观音便是遍于一切、平等救济的大菩萨，当然不能用有限

的身份来概罗他所应机示现的身相了。可知，前面所说「千处祈求千处现，苦海常作度人

舟」，所谓的千处，也仅是象徵性的一个形容词，并非仅限于一千个地方求他，他就显现，

多了一处求他，他便不现了。苦海也未必就在海中，而是象徵众生生死之苦的如海无涯。佛

经的文字，请不要用计算器来分析它，因其经义往往是在文字之外的。

讲到这里，不妨顺便一提，就是有好多教外的朋友们，往往讨论到观世音菩萨是男人还

是女人的问题，甚至于广播电台及刊物中也出现这个问题的讨论。

我在十来岁时，就曾听我父母两人，对著观音圣像争论，父亲说观音大士一定是男菩

萨，因为大士长有一双男人的大脚，而且还是光脚板。母亲则说，观音大士才不是男菩萨

哩，因为她要到处奔走，救苦救难，要是把脚缠成像我母亲一样的三寸金莲，出远门时，自

顾不暇，那还能够救人呢？不过，母亲的最大理由是，有好多人都称观音菩萨为观音娘娘或

观音老母，并且观音常常照顾妇女，为没有子女的女人送来聪明智慧的子女。结果，当然是

我的母亲胜利。

实际上，在佛经中的观音，例如《楞严经》及（普门品）所举，为了化度众生的需要，

固可应现种种形态的妇女身，但也可现种种形态的男人身。

观音菩萨的本身，乃是相好圆满的大丈夫，即如《八十华严》的六十八卷所说，印度南

方海上，补怛洛迦山的观音，便称为「勇猛丈夫观自在」，根据研究，中国的观音圣像，在

唐朝以前，是大丈夫相，唐朝以后，才有女相的观音像出现。

将观音做成女相，是由于观音常现妇女身度人的缘故。据《观音感应传》中记载，在唐

宪宗元和十二年，陕右地方的人尚不知有三宝，有一天突由金沙滩上来了一位绝色美貌的少

女，手提鱼篮，到那里卖鱼，许多的男人，都为这个卖鱼女的美艳倾倒，向她苦苦求婚，卖

鱼美女说：「我只一人，怎么能嫁你们这许多的人呢？好吧，如果谁能在一夜之间背熟（普

门品）的，就嫁给他。」第二天，能背者竟有二十人，卖鱼女又说：「我还是不能嫁给你们

二十个人，能在一夜之间背熟《金刚经》的，我就做他的妻子。」结果尚有十人能背。卖鱼

女再要他们在一夜之间背熟一部《法华经》，终于仅有一位姓马的青年做到。但是万万想不

到，在新婚之日，女的刚到新郎家里，就患急病死亡，并且立即腐烂，只好马上收殓埋葬。

这位姓马的青年，心中的悲痛，可谓到了极点。几天之后，又来了一位僧人，劝他开棺看

看，棺中并无尸首，僧人便告诉他说：「这不是什么卖鱼的女郎，实是观世音菩萨的示现

啊！」说完话，这个僧人也不见了。

由于这一应现，在观音像中，就有女相的「鱼篮观音」，在《法华经显应录》中，又将

之称为「马郎观音」。此外，在许多的观音灵感记载之中。

示现女相的尚有极多。观音为何常现妇女相？因为第一，女人的苦难，自古以来，一直

比男人多；第二，女人的特性，是慈和的，是柔忍的，例如伟大的母爱，在父性之中是不易

多见的。所以观世音菩萨的应现妇女身，乃是藉女性受苦之多以表现菩萨忍耐，藉女性的母

爱以表菩萨的慈悲。尤其是于女人之身而深入妇女群众，广度多苦多难的妇女。同时，经中

有言：「先以欲钩牵，后令入佛智。」妇女之身可度女人及儿童；示现美艳的妇女之身，尚

可广度男人，比如刚才所说的鱼篮观音，便是一例；示现老妇人身则可接近广大的人众。

《五》观世音菩萨的形像

在人间应现的菩萨，必定是与人类相同的形像，最多是相貌比一般人庄严而已，否则他

便不能接近人类，或人类纵然敬仰、敬畏他，也不敢亲近他了。所以观音应现度人的时候，

被度的人往往是到事后才能发觉的，当时很难使人意识到是观音的应现。

因此，曾有一位基督徒到一所佛寺中，问了一位法师：「你们佛教讲慈悲，为什么会有

千手千眼的观音像呢？手中拿了各种古代的兵器，胆小的人岂不要被菩萨吓倒吗？如果真有

这样的菩萨，他也该为自己改换一套新式装备了，大炮、坦克车、火箭、原子弹，岂不要比

那些古代的兵器威力大得多。」请问在座的诸位，我相信诸位之中绝多数是信仰佛教的，诸

位，站在佛教的立场，当作如何解答？

告诉诸位，那位被问的法师，并未因此语塞，他很坦然地告诉那位基督徒。他说：我们

佛教，在许多地方，都是采用象徵的手法，佛教既以所奉的圣像为佛菩萨的象徵，而不以为

圣像即是佛菩萨的本身。那么，千手千眼的观音像，也是一种象徵的手法，千手是象徵观音

菩萨的大悲愿力，纵然全宇宙的众生在一时间同时祈求观音，他老人家也能同时以各种不同

的方式，救济全宇宙的众生。可见，说他有千手，尚不能形容其救济力量之无远弗届及无微

不至于万一。千眼是象徵观音菩萨的无限智慧，他能在同时知道全宇宙的众生，对他发出各

种不同的祈求，也能同时决定各种不同的救济方法，若以他实际的观察能力而言，说他有千

眼，也是不能形容其智慧程度于万一的。所以，观音像的千手千眼，乃在表徵菩萨的大悲及

大智，手中各种兵器的是否落伍，并不值得我们去计较。

至于千手千眼的来历，据《大悲心陀罗尼经》说，观世音菩萨，在过去千光王静住佛

时，教他受持大悲咒之后，观音菩萨便发了一个大愿，他说：「若我当来，堪能利益安乐一

切众生者，令我即时身生千手、千眼具足。」

这个大愿一发，果然生了千手千眼。实则这也是一种大愿力大智慧的象徵，当然，如以

菩萨的神通力，化现一个千手千眼之身，也决不是困难的事。所以在必要之时，他会显现异

乎常情的身相。例如，在中国梁武帝时代的宝志大士，就曾在当时名画家张僧繇的面前，现

出十二面观音，妙相庄严，或慈或威，使得受了梁武帝之命来为他画像的张僧繇，不能画出

来（见于《梁高僧传》）。

其他在《楞严经》卷六中，尚有四臂、六臂、八臂、十臂、十二臂、十四臂，乃至四十

臂、一百八臂、千臂、万臂、八万四千臂；二目、三目、四目、九目，乃至一百八目、千

目、万目、八万四千清净宝目。

由于观音应现及其形像的差异，在许多佛典中，就有好多不同的数量分类。

《摩诃止观》卷二上，举出六种观音：大悲观世音、大慈观世音、天人丈夫观世音、大

梵深远观世音、师子无畏观世音，大光普照观世音。

《诸尊真言义抄》，举有十五种观音。

《千光眼观自在菩萨秘密经》，举有二十五种观音。

普通于《佛像图汇》中，则有三十三种观音像。

凡此各种分类数量，无非出于各时编集者所收的不同，例如鱼篮观音像，在唐朝以前，

这个灵感事迹尚未发生，所以不会有的。

讲到这里，观世音菩萨的主题，我们已经讲完，最后我要奉劝诸位：诸位来听圣严讲观

世音菩萨，是在了解观世音菩萨的伟大精神，及其自度度人的伟大法门，我们若能以自己的

信仰行为和愿力向观世音菩萨学习，便能更容易与观世音菩萨的愿力相应，更容易得到感

应。临时遇到苦难时向观音菩萨求救，菩萨固然会来救你，可是，假如平时不念观音圣号，

临到苦难来时，恐怕会想不到念观音圣号了。所以，观音菩萨虽是有求必应，你不求他，他

是不应的，因为感应是从虔诚的信仰中产生的。

最要紧的，我们念观音圣号，勿存功利观念，菩萨不会由于你许了为菩萨装金的愿，而

助你去做损人利己的坏事，你来供养三宝，应当是出于清净的求福之心。你之常念观音圣

号，观音固然会在冥冥之中，随时给你保护，你却不一定老是为求菩萨在物质生活上给你帮

助，应该更进一步地向人格的内心下工夫。所以〈普门品〉中告诉我们：「若有众生多于淫

欲，常念恭敬观世音菩萨，便得离欲；若多镇恚，常念恭敬观世音菩萨，便得离镇；若多愚

痴，常念恭敬观世音菩萨，便得离痴。」

最后，祈愿大慈大悲的观世音菩萨，保佑诸位，身心健康，福智增长，同成佛道。同

时，谢谢诸位的光临。

「本文讲于民国五十七年三月十七日（古历二月十九日）善导寺第二十二次佛教文化讲

座」，并刊载于《佛教文化》季刊九期，民国五十七年五月一日。

《六》观世音菩萨的法门

本节补述于民国七十五年九月廿四日

观音法门很多，大致分为显密二门。密法多用观想，必须身口意三业齐修，修学者必须

师师传承，师弟亲授，修行时必须供养、作观等仪轨坛场，而且不是短时能够成办。显法则

不拘形式，不限时地，不择师资，只要持之以恒，必有效验。所以本文仅将人人可修的观音

显法，介绍如下，愿十方大众，人人择一而修，祈观音加护，处处皆成佛土。

一、楞严经的耳根圆通法门

这是修定发慧的方法，出于《大佛顶首楞严经》卷六：

于时有佛出现于世，名观世音。我于彼佛，发菩提心，彼佛教我，从闻、思、修入三摩

地。初于闻中，入流亡所；所入既寂，动静二相，了然不生。如是渐增，闻所闻尽；尽闻不

住，觉所觉空；空觉极圆，空所空灭；生灭既灭，寂灭现前。忽然超越，世出世间，十方圆

明，获二殊胜：一者、上合十方诸佛，本妙觉心，与佛如来同一慈力。二者、下合十方一切

六道众生，与诸众生同一悲仰。

此一法门的修法与层级段落，已经非常清楚，不过初修之时，未必人人能够得其要领，

所以我在教授初入门者的初步修法，称为「闻声音法」，共分四个步骤：1.专念普听一切声

音，不选择对象，不分别对象，由大至小，由近至远，不以耳根去听，乃让声自来。2.知道

自己在听声音，也有声音在被自己所听，此时只有声音和自己的和应，没任何杂念现前。3.

仅有声音而忘失了自己，自己已融入无分别无界限的声音之中。4.声音与自己双亡双照，双

亡则无内外自他，双照则仍历历分明，故与世间的四禅八定的仅存独头意识的境界不同，也

与小乘的灭受想定有异经此四阶，再对照《楞严经》的耳根圆通法门，继续用功修行。

二、般若心经的照见五蕴皆空法门

《心经》开头便说：「观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦

厄。」这是观音法门中大小乘共通的基础，也是大乘的极则。即是用分析的方法，观察众生

及众生所处的环境，包括色法的物质世界和心法的精神世界，不出五类，物质的色法，即是

众生的身体及身体所赖以生存活动的环境，精神的心法，即是心理的活动以及其动因、动

力、动的结果，此结果又成为另一循环的动因，佛学专有名词，称之为心念，称之为识。凡

动皆由于因，凡动皆产生果，其间动的作用，称为造业，造业的结果，称为业力的感受果

报。如果众生能洞察，五蕴所成的世界，无一是真，无一能常，便不起贪镇等执著，不执著

的当下即能不受贪镇等的烦恼所苦，便能不再继续造循环不已的生死业，便能虽处生死，而

离一切苦了。观自在菩萨是以甚深的智慧力，直下彻见五蕴的世间法，无非是空。小乘知空

而不住有，所以出世；菩萨证空，连空亦无，所以入世。凡夫未证五蕴皆空，所以恋世、迷

惑、困扰、不知何去何从，而又事事执著，处处烦恼。

三、法华经普门品的持名法门

〈普门品〉云：

佛告无尽意菩萨：善男子，若有无量百千万亿众生，受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心

称名，观世音菩萨，即时观其音声，皆得解脱。

接著说明，若称念观世音菩萨名号，即能入火不烧、入水不淹、恶鬼远离、刑器自毁、

怨贼消退、除一切障、免一切难、满一切愿、成就一切福德，而且随类应现、处处化身、救

苦救难、无求不应。

这是最平易近人，人人可修，时时可修，处处可修，效验也最彰著的一种法门。只要持

之以恒，信之恳切，有事无事都可称念的法门。

四、大悲心陀罗尼经的大悲咒修持法

此经属于密教部类，却是一种素朴的密法，虽无上师传承，人人也都可以修持。该经中

说：

观世音菩萨重白佛言：世尊！我念过去无量亿劫，有佛出世，名曰千光王静住如来，彼

佛世尊，邻念我故，及为一切诸众生故，说此「广大圆满无碍大悲心陀罗尼」，以金色手，

摩我顶上，作如是言：「善男子！汝当持此心咒，普为未来恶世一切众生，作大利乐。」我

于是时，始住初地，一闻此咒，超第八地。

此咒是观世音菩萨，在无量劫前的千光王静住佛处初闻，一闻此咒，顿从初地越登第八

地。而且受命普为未来恶世的一切众生，以此心咒，作大利乐。嗣后观世音菩萨又于无量的

佛前，无量法会之中，重闻此咒。由于诵持此咒，故所生之处，恒在佛前，莲花化生。该经

宣称：若能深信不疑，诵持此咒，可得无量利乐，例如：临命终时，十方诸佛，皆来援手；

不堕三恶道；生诸佛国；得无量三昧辩才；现在生中，所愿皆遂；转女成男；消灭侵损常住

的重罪；能除十恶五逆、谤法谤人、破斋破戒、破塔坏寺、偷僧只物、污净梵行等罪；能得

十五种善生，并除十五种恶死。

又说此咒的相貌，即是大慈悲心、平等心、无为心、无染著心、空观心、恭敬心、卑下

心、无杂乱心、无见取心、无上菩提心。所以诵持此咒，即能通达外道典籍，能治世间八万

四千种病，能降一切天魔鬼神，能缚一切山精、魑魅魍魉，而能感得一切善神、龙王、金刚

力士，常随卫护。持此咒者，不论在何时何处，若有任何恐惧、灾难、危险、迷路、病变、

烦恼业障，确可应验化解。所以名为无碍大悲、救苦、延寿、灭恶趣、破恶业障、圆满、随

心自在、速超上地。

「大悲心咒」，简称大悲咒，共有八十四句，到处可以请到，此处不录。根据此经的要

求，诵持此咒者，也有规定：要发广度众生的大菩提心；身持斋戒；于诸众生，起平等心；

常诵此咒不断。并且要求：住于净室，沐浴净衣、悬□燃灯，香华及各味饮食，供养观世音

菩萨，然后摄心静虑，不起杂念，如法诵持。这种规定，即是仪轨。若能如法如仪，当然最

好，否则，至少也当以恭敬心及专注心来诵持此咒，若能恭敬专注，必能有愿皆成。

五、六字大明咒

六字大明咒即是「□嘛呢叭嘧□」，在中国的流传，始于元代，是跟著西藏及蒙古喇嘛

密教的传入而到汉地，故在元朝以前的佛教文献中，尚未见到，至清初已被收入《禅门日

诵》所录十小咒内。然在蒙藏喇嘛教的化区，此咒是一般信徒经常持诵的法门，即是表徵观

世音菩萨利益六道的神咒。

六、白衣大士神咒

此咒的出现和流传，为时更迟，不知出于何经，为何人译出，大概是出于大士化现时为

某人所授的法门，而非来自印度的传译。内有「天罗神、地罗神、人离难、难离身，一切灾

殃化为尘」的句子，相当俚俗化，近于道佛相融的民间信仰。可见，其中的归敬三宝，归敬

观世音菩萨，归敬摩诃般若波罗蜜，乃是自古即为佛教徒们日常持诵的内容，所以灵验非常

显著，民间的传诵也极为普遍。并以持诵一万二千遍为一愿，一愿不成再持二愿乃至多愿，

必得成就。满愿后即当印施此咒一千二百张。此咒的内容是：

南无大慈大悲救苦救难广大灵感观世音菩萨（三称三拜）南无佛　南无法　南无僧　南

无救苦救难观世音菩萨怛垤哆　□　伽罗伐哆　伽罗伐哆　伽诃伐哆　罗伽伐哆　罗伽代哆

娑婆诃天罗神　地罗神　人离难　难离身　一切灾殃化为尘南无摩诃般若波罗蜜

此咒文见于大陆时代，仅仅于一张纸上，印刷白衣大士像、咒文、六百个小圆圈，以备

持诵者每诵二十遍点一圆圈的计数之用。目前则有人参考了大悲咒持诵法而为之加上了持诵

的规则，而谓欲持诵此咒者，宜先在大士像前，沐手焚香、恭敬供养、至诚顶礼，诵毕则发

愿回向。凡为正当心愿，如求愈病、消灾、解危、求福、求职、求子、求延寿等，均有奇

验。

七、延命十句观音经

民国七十六年一月二十日再次补述

此经系《高王观音经》的精简本，同出于古人的梦中传授。《高王》早在东魏时代即已

传出，《十句》则出于刘宋元嘉二十七年（西纪四五○年）。据赵宋时代四明志磐于一二六

九年撰成的《佛祖统纪》卷三十六所载：「元嘉二十七年，王玄谟北征失律，萧斌欲诛之，

沈庆之谏曰：『佛狸（魏世祖小子）威震天下，岂玄谟所能当，杀战将，徒自弱耳。』乃

止。」不仅来遭刑戮，后来官至开府，年八十二，寿终正寝。王玄谟如何得此际遇？乃由于

受诛之前，夜梦异人，告以若诵《观音经》千遍，可免死难，并口授经文十句：

观世音，南无佛，与佛有因，与佛有缘，佛法僧缘，常乐我净，朝念观世音，暮念观世

音，念念从心起，念念不离心。（《大正藏经》四九三四五页）

这部观音经，虽出于古人的梦中感得，并非传译自印度，以其仅仅十句，已具足三宝及

观音的持名念法，故迄赵宋乃至清初，仍受到佛教界的普遍传诵。特别是相当于中国清初的

日本江户时代的白隐禅师（一六八五～一七六八），为了弘扬此经，搜罗资料，编写了一部

《延命十句观音灵验记》。近代的日本著名禅匠原田祖岳，也写了一部《延命十句观音经讲

话》。而在我国，竟很少有人知道此一法门，所以乐为介绍，普劝诵持。

八、结语

从以上列举的七种法门，可知观世音菩萨的救苦方便，有深有浅，有本有末。《楞严

经》的「耳根圆通」，是用禅定的观法而达到彻悟究竟的目的。《心经》的「五蕴皆空」，

是用观照世间无常无我的方法，以证般若实相。这二部经是要众生还归法性而与佛同体，除

一切烦而亲见本来面目。〈普门品〉的持名，则强调观世音菩萨的救济，重于解脱现实人间

的苦恼。「大悲咒」的持诵，则虽重在现实疾苦的解除，也说因此而得「莲花化生、恒在佛

前」。持诵「白衣大士神咒」的功能，几乎全是为了现世的利乐，所以更为民间化和普及化

的法门了。

不过，任何一种法门，不论其层次高下，只要不谤三宝，不违背因果原则，都应受到发

扬。而且，一般人信佛学佛的初阶，多是从求现世利益及现前幸福开始的，种下善根之后，

逐步听闻佛法，渐渐提高层次便会修习《心经》及《楞严经》等所示的法门了。因此，「白

衣神咒」虽近似民间信仰，毕竟仍是佛法中的一个层次。

七、念佛与助念

(一)念佛的方法

一、共修念佛

各位莲友：当你们要来寺院念佛的那一天，应该从早上开始就做好身心的准备。这一天

最好能不吃荤腥，至少也□吃肉边菜，并且不抽烟、不喝酒。万一无法做到，或是到了晚上

才想起要来共修念佛，而当天未茹素，没有关系，不要因此就不来，来了总比不来更好。

来参加共修念佛时，一入寺院，说话就要轻声细语，若无要事，最好不说话。已备海青

者，先在玄关或客厅里把海青穿好，然後进入佛殿，找好位苇□礴A一边拜一边默念「南无

阿弥陀佛」，听到集众的鼓声，便停止礼佛，排班站好。未穿海青者，站於後排。

念佛开始时，先唱「赞佛偈」。如果不会唱，就轻声地跟著别人唱，唱过几次以後，自

然就会了。赞佛偈後，接著念佛、绕佛，念佛时先念「南无阿弥陀佛」六字洪名，这时要注

意脚步是否与佛号的节拍相符，步伐要跟著木鱼的节奏而移动，不可错乱。要能做到天如惟

则禅师所说的「心与口声声相应，念与佛步步不离」。

念佛时，听著大众的声音，而不是自己的声音。把自己的心专注在那有规律的大众念佛

声中，不起任何杂念和妄想。假使还有些微杂念，也不用管它，若能大声念，精进勇猛念，

那些念头就会越来越少了。如□□驮□□n卷四所录慈云遵式的「念佛方法」有云：「若恐

心散，须高声疾唤，心则易定，三昧易成。」又云：「大声称佛，虽少而功多；小声称佛，

虽多而功少。……故今特示此法，切劝凡念佛时，一心不乱，高声唱佛，声声相续，不久成

功也。」

绕佛时，不得东张西望，目光自然下垂，若有若无地看著前面一人，顺著节拍，沈稳地

向前走。别理会已走到什麽地方，也不要注意别人怎麽走，此刻的身、口、意，应该是专注

而一致的。等到转念四字佛号「阿弥陀佛」时，脚步仍然配合著木鱼的声音走。敲二下木

鱼，移动一步。心里依然保持平静，同时要一面听大众的念佛声，一面随著称念佛号，不可

只听人念而自己不念。

印光大师的‘□婴礞□k》有云：「当摄心切念」，「当摄耳谛听，无论出声、默念，

皆须念从心起，声从口出，音从耳入。心口念得清清楚楚，耳根听得清清楚楚，如是摄心，

妄念自息矣。」

绕佛後是「坐念」，坐下前先向上问讯。问讯後以打坐的姿势坐下，尽量使腿脚等任何

部位，不感到不舒服为原则。把腰挺直而不是挺胸，小腹放松，不要仰头或低头，如果小腹

放松後，无法念佛，则不管小腹，而以能念佛为先决条件。

止静时，坐的姿势不变。但要把身体和头脑放轻松，气沈丹田，舌尖轻抵上颚，眼睛微

睁，亦可闭上。继续不断地默念四字佛号，不观想极乐世界的依正庄严。此如］□簏＊□Y

经》所说：「能於一佛，念念相续。」又云：「善男子善女人，欲入一行三昧，应处空闲，

舍诸乱意；不取相貌，系心一佛，专称名字。」专注念佛而断一切杂念，故如□般舟三昧

经》云：「心有想是痴心，无想是涅盘。」

默念时，速度要适中，不要太快，也不要太慢；太快了会紧张，太慢了易生妄想，一直

不停地默念。此时也可采用十念记数念佛法，如印光大师‘□婴礞□k》所说：「所谓十念

记数者，当念佛时，从一句至十句，须念得分明，仍须记得分明，至十句已，又须从一句至

十句念，不可二十、三十。随念随记，不可掐珠，唯凭心记。若十句直记为难，或分为两

气，则从一至五，从六至十。若又费力，当从一至三，从四至六，从七至十，作三气念。念

得清楚，记得清楚，听得清楚，妄念无处著脚，一心不乱，久当自得耳。」此本可作出声、

默念的两种用法，甚至行住坐卧，无时不宜，唯静坐默念时效果更佳。此法乃系参考五停心

的数息法而来，所以对於初心念佛者，最能摄心。

二、平时念佛

本寺的念佛会一星期只有一次共修，所以，共修念佛固然重要，平时念佛也很重要。平

时念佛可分三种：（一）是方便工作忙碌或公务繁剧的在家居士修行的晨朝十念法门。即是

每日朝起後，修十念念佛。此含有多种方式：如宋朝遵式大师教令尽一口气念十句佛号，又

元朝天如惟则大师则云：「每日清晨，面西正立合掌，连声称阿弥陀佛，尽一气为一念，如

是十气，名为十念。」或以数口气念十句佛号等。（二）是昼夜不离佛号，不论在何时何处

或做任何事，心中经常以「阿弥陀佛」的圣号为主要念头。此如永明延寿大师，日课佛号十

万句。（三）是以上两者的折衷，得闲即念佛，事忙则做事，以免心分两头，如此则仍有很

多机会念佛。

专心念佛时，不计环境净秽，不论工作贵贱，在清除垃圾、打扫厕所乃至正在排便排溺

时，也无不可念佛。唯有在须用思考、分析、听讲时，不便念佛，因为一念佛就无法专心

了。但若能达到永明延寿禅师的程度，则随时随地都可以念佛，只是这必须经过长时间的训

翩A否则是办不到的。

晚上睡觉时，最好是以右侧卧，心中观想光明相，全身放松，心里默念佛号，直到入

睡。若能持之以恒，久而久之，即便在睡梦中，也照样能念佛。万一忘了念佛，那麽，醒来

之後，即刻把身体的卧姿调整好，再舒舒服服地躺下，继续观想光明相，并持念佛号。一旦

观想光明成功，那将不是在迷迷糊糊的情况下睡著，而是睡在清凉自在的光明世界中。而且

很容易就能消除疲劳，并使精神饱满，身心愉悦。像这样，醒时既能作主，睡中也能作主。

如此念佛，还有不生净土的道理吗？

三、念佛三种人

念佛的人有三种：

第一种人，是为了要改变自己的命运，或是使家人开智慧得平安。此乃消灾祈福，解怨

释结。

第二种人，是为了人间苦多乐少，生命危脆，所以求愿往生西方极乐世界。待至位阶不

退，再入娑婆，广度众生，成就无上佛果。

第三种人，相信自性弥陀，唯心净土，此如禅宗四祖道信大师所说：「若知心本来不生

不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。」五祖弘忍门下诸师，则多用「齐速念佛

名，令净心」。他们念佛，都没想到求生西方，但是每次念佛，都感到身心宁静，烦恼减

少，而且自己的心力越来越能与佛的慈悲愿力相应。此正是□[无量寿经》所说的「是心是

佛，是心作佛」的体现。这种人在日常生活中，不但自己能得到利益，其他有关的人亦能因

他而获得利益。这就是因为念佛恒常不断，最後必得念佛三昧，必发悲智愿行。这一等人，

虽不求生净土，但亦不得不生。得到念佛三昧时，心外无佛，佛外无心，不一不二，那时，

时时处处都能见佛在说法，时时处处无非极乐国土了。

依佛法来说，第一种人，仍属於人天善法，所谓民间信仰的层次；第二种人是正信的佛

子；第三种人则是上乘的利根。由於众生的业深障重，在修行净业时，一开始即以第三种人

自居，是不安全的，也是不切实际的；然而仅以第一种人的立场来念佛，所求又太少了。以

第二层次来修念佛法门，是最落实可靠的，既可深植善根而臻於上乘，又能兼得消灾植福的

现世利益。

75.3.22.於农禅寺福慧念佛会开示．陈明霞录音整理

(二)念佛法门的层次

修学念佛法门可分两种层次，第一种是求感应；第二种是不求感应。但是，若不从第一

种开始，而直接修学第二种方法的话，可能有些人比较不容易做到。今天有人问我：「］赵

知绣g》里禅宗的六祖慧能大师说：『东方人念佛求生西方，西方人念佛要到那里去？』这

句话是不是反对净土？」我回答：「不是的，因为净土法门是三根普被，程度浅的人修净

土，程度较高、根器更深厚的人也是修学净土，只是态度不一样罢了。」

初机学佛的人，如果不求感应，由於信心不足，很容易起退心，修不了多久就会说「没

有净土，不想生净土」等等的话，也不想继续修行了。如果首先告诉他净土佛国是实有的，

佛经所说是绝对可信的，特别是阿弥陀佛以本愿力度一切众生是最可靠的，凡是相信弥陀法

门，持念弥陀圣号，愿生弥陀国土者，当来必定往生彼国。假如，自己没有生死自主的力

量，甚至连主宰自己身心的力量都很薄弱，就说有把握达到禅宗六祖那样的程度，这种人自

信虽然可嘉，可惜没有实证的自信，只是虚骄、狂妄、不切实际而己。所以劝导初机学佛的

人，修净土念佛法门，依弥陀愿力求生西方净土，是最可靠最安全的。

有些年轻人，误认为念佛是为老年人而说的法门，至於年轻人，在世界上正准备做很多

的事情，大概没那麽快就离开人世间，又何必急著念佛求生净土呢？可是，谁有把握自己能

活到几岁？更何况，求生西方，只是一个愿望，谁说念佛的人一定是立即会死亡？生西方净

土，是极终的目标，却不是说现在念佛现在便去。等到要去的那一天才念佛，恐怕已无力念

佛了，所以在平时就得先做好准备。

再说，平时念佛，心向西方净土，也有现世的利益可得。阿弥陀是梵语音译，意为无量

寿与无量光。所以□[无量寿经》说：「若念佛者，当知此人，是人中芬陀利华（莲

华）。」又说佛的「光明遍照十方世界，念佛众生，摄取不舍。」如能一心称念佛名而得念

佛三昧，则如］j智度论》所说：「念佛三昧能除种种烦恼及先世罪。」念佛不仅为求临终

往生净土，也能消除现世烦恼及先世的罪障，而得种种利益。念佛者既如人中的莲华，则何

愁不得健康长寿、幸福和乐、吉祥如意、受人尊敬等等的利益呢？这都由於念佛的人，心向

著佛，能有净化身心、庄严环境的力量的缘故。比如］j阿弥陀经》所见第二十五愿：「光

明照诸无央数天下幽冥之处，皆大光明，……见我光明，莫不慈心作善。」又第四十六愿：

「闻我名号，皈依精进，皆逮得普等三昧，至於成佛，常见无量不可思议一切诸佛。」继续

不断地念佛，如能念到不念而自念，念到自己和阿弥陀佛互相交融、不分彼此的时候，虽然

还没有死，实际上已经是在极乐世界了。极乐世界在那里呢？经上说：从此土向西方，距离

十万亿个佛土之外。可是当我们念佛念到非常纯熟的时候，自心之中自会现出阿弥陀佛的极

乐国土。如□[无量寿佛经》云：「於现身中得念佛三昧」，「见此事者，即见十方一切诸

佛。」可见，弥陀净土的清净庄严，解脱自在，都可以在未死之前的心地中出现，虽然弥陀

的四十八愿，多半是为成就西方的极乐国土，以及接引众生往生彼国而发。所以净土虽泛指

诸佛国土，而诸大乘经中，独对弥陀净土的赞扬最多。

念佛而不求现世利益，也不求往生西方净土，那必定另有殊胜的方便才可以，否则念佛

而没有目的，为什麽又要念佛？禅宗的四祖道信禅师、五祖弘忍禅师及其弟子神秀禅师，都

讲到念佛法门。道信的’w心方便》有云：「念佛心是佛。」，并引□[无量寿经》：「是

心是佛，是心作佛。」根据▲□k宝纪》所说：「忍、如、大通之世，则法门大启，根机不

择，齐速念佛名，令净心。」也就是说五祖弘忍及其弟子法如、大通（神秀）等，都用念佛

法门普遍接引群机。到了六祖慧能的□绣g》，主张「不染万境而常自在」的「无念」，实

即是四祖以来所称「念佛心是佛」的表现。不过，不用称名念佛作下手功夫而能做到心「不

染万境而常自在」，的确不容易。所以弘忍门下，四川净众寺的智协　（西纪六○九～七○

二），其弟子处寂（？～七三二），三传新罗无相，教人修行的方法有三个步骤：一、引声

（尽一口气）念佛；二、开示；三、坐禅。（见□□N三宝纪》）另有同为弘忍门下的四川

宣什宗、圭峰宗密的▲□掘g大疏钞》卷三之下，称为「南山念佛门禅宗」。以「念一字

佛」作为「净心」方便，印顺法师说，这是从］□□说般若经》的「念一佛名」而来的。

（见］什篪I宗史》一五六页）这些都是与六祖慧能及其二传、三传弟子们同时代的禅门人

物。只有马祖道一、石头希迁等及其派下诸系的禅师，便不念佛而专事提倡「见本性为禅」

的法门。唯其易生滥凡为圣、混染为净的流弊。故有华严宗四祖清凉澄观（七三八～八三

八）的△□Y经疏钞》所举念佛的五门方便；华严五祖圭峰宗密（七八○～八四一）的’□

@品疏钞》也举出了四种念佛法门；禅宗的永明延寿（九○四～九七五），著☆U善同归

集》，以伸张念佛法门是万善众行的总摄，权实双行，空有并收，普应一切根机，此为後来

开出禅净一致的广大法门。散心念佛者，可藉弥陀愿力，求生乐邦；专心念佛而得三昧正定

者，可即自心而现佛土佛心。人虽有不同的根机，确都有以散心念佛而到专心乃至到达慧能

大师所说「无念、无相、无住」的程度。可是，若尚不能达到「不染万境而常自在」的程

度，便反对念佛法门，或拒修念佛法门，甚至妄称「无佛可念，无净土可生」，那就太不切

实际，而且也真不知净土念佛法门的慈悲广大了。

因此，我要劝告诸位，修念佛法门的学佛过程，最好还是逐步向前。初机者一定要相信

实有极乐世界，一定要发愿往生西方净土，这样的话，才不致两头落空。自心的净土未现，

尚有西方净土可去，这岂不是安全又可靠的办法吗？

净土是一切法门共同的归宿。虽然历代各宗的大善知识，对净土的认识和说明，各有不

同的层次，但毕竟不离净土。相传为天台智者大师所撰的□五方便念佛门》，提到：一、称

名往生念佛；二、观相灭罪念佛；三、诸境唯心念佛；四、心境俱离念佛；五、性起圆通念

佛。华严五祖宗密大师所举四种念佛法门是：一、称名，二、观像，三、观想，四、实相。

宋朝的知礼主张「约心观佛」；大行及道镜二师强调「信心念佛」；法照等师主张「高声念

佛」；道绰、善导、怀感、慈愍诸师，均主张坐禅、诵经、忏悔、十念称名念佛。明末莲池

大师的持名念佛，分作事持的称名、理持的体究；□益大师将念佛分作三类：一、念他佛；

二、念自佛；三、俱念自他佛。他也说持名念佛有事持与理持，事持如子忆母，决志求生西

方净土，理持是信西方弥陀乃我心具，是我心造。

佛国净土，也有多种层次，’辰□□□n有一、无色无相的理土，二、实佛自受的报

土，三、佛为初地以上菩萨所现的报土，四、佛为小乘凡夫及地前菩萨所现的化土。天台宗

也说有四土：一、凡圣同居土，娑婆是同居秽土，极乐是同居净土。二、方便有馀土，为小

乘圣者所居。三、实报无障碍土，亲证法身的菩萨所居。四、常寂光净土，唯佛所证的法性

土。弥陀净土究竟属那一层次？净影寺的慧远、三论学者吉藏，以极乐世界为应化土。摄论

学派的诸师，依据摄论等的见解，主张弥陀净土是报土。天台家则以之为凡圣同居的净土。

□益大师主张依据持名念佛的断惑多少，而生四种层次的净土，也就是说，弥陀净土分为四

等，由持名而带惑往生与断惑往生的不同，便生不同的净土。由此可见，念佛的法门有深

浅，净土的层次也有高下。谁敢说学佛而不念佛，又有谁敢说修行而不生净土呢？

最後，我还是劝大家好好念佛，不管程度如何，最好是把自己当成初机的钝根，若心存

虚骄，就是不切实际，明明是凡夫，偏偏以圣人之位衡量自己，不仅仅是增上慢，还很可能

是大欺诳。因此说，念佛法门是三根普被，利钝皆收，绝不是骗人的话。愿诸位莲友能好好

念佛，求生西方净土，每周六都要来参加念佛会的共修，同时还要带动亲友们一起来修行，

使得七宝池中的莲花愈来愈多。莲花分九品，希望大家品品高升，均臻上品上生，念佛要精

进不懈，莲花才会愈开愈大，不仅共修时要念，平常也要念。共修时念佛，能集大家的力量

成为每一个人的力量，所以很重要；平常念佛，则能继续增长你的信心、愿心、深心。

75.3.8.於农禅寺福慧念佛会开示．陈果益整理

(三)报恩佛七的意义

最近我收到一封来自法国的信函，这是一位教授所写的，他认为我这麽忙还能写书、出

书，一定是个身体强壮、精力充沛的人。我回信告诉他，我从小就是一个多病鬼，没有一天

不生病，只是为了报答三宝的恩惠，我还是用这个多病的身体来还我的「草鞋钱」。所谓

「草鞋钱」，就是在修行过程中得自他人的各种帮助以及三宝的加持。为了报答这些恩惠，

我尽自己的力量去做，这就是所谓「报恩」。

只要我们从佛法中得到过一点受用，就应该「报恩」，因为得自佛法的利益，比世间上

的一切知识学问、物质财富都更加可贵。因此我们要利用时间好好「修行」，以报答三宝的

恩。

修行如何能报恩呢？修行，可以将我们向上的心力普及到每一个众生的身上去。如果不

修行，那你的心就会和三恶道的贪嗔痴相应；相反地，只要肯修行，你的心也就趋近於佛法

的戒定慧。一是光明面，一是黑暗面，而我们这世界，只要有一个人知道「佛、法、僧」的

可贵，肯去修行，这个世界的光明就存在，更何况我们现在有这麽多的人，在此做「七天」

的精进修行。

在佛法上要报的恩有四种：一是三宝恩，二是国家恩，三是父母恩，四是众生恩。

第一种是「三宝恩」

其实三宝恩是无法报的，而三宝本身也不需要我们报恩，只是我们以「报恩」为目标来

修行。

第二种是「国家恩」

今天我们能够在此安居乐业，这都是国家的恩惠所赐，如果国家不安定，我们又如何能

平安度日呢？所以，我们希望国人不要作奸犯科，制造动乱，也没有来自外国的欺凌和侵

略，愿政府有贤明的官员来领导，人民个个健康，社会处处安定；这些我们都可以用「修

行」来祈祷，使我们的国家风调雨顺，国泰民安。这是我们报答国家恩的方法。

第三种是「父母恩」

父母有现世父母和过去世的父母。过去世的父母，我们无法知道，但现世的人，纵使是

孤儿，也由父母所生，并有人将其扶养长大。所以，还是要报父母恩。

普通人只在父母去世後，才遗憾父母在世时未能尽孝；能够於父母健在时，即已思及父

母年迈，来日无多，必须好好照顾和孝顺的人，实在是太少了。所以「清明报恩佛七」，除

了超度过去世的父母外，也要为现世的父母祈求健康。我们可用三宝和共修的力量为父母祈

福，这是办得到的。

个人修行犹如一根纱，很容易被扯断，如果许多人一起修行，就像许多纱结合在一起，

变成坚韧的绳索，那力量就很大了。其中的每一个人，都能因此得整体的力量。因此，我们

为报父母恩，还是以「共修」的方式，功德最为殊胜。

第四种是「众生恩」

「众生」是什麽人？可能是你的儿女、亲友、部属，甚至冤家以及其他的人；凡是对我

们的生命过程有过帮助的都是。我们常听人说：「遇到贵人。」而「贵人」往往只是普通的

人，只要他曾替你解决问题，启示过你，以致转变了你的命运，他就是你的贵人。因此，我

们要报「众生恩」，必须将所有的人，都视为恩人。

想想我们从小到大，不知接受过多少人的恩惠；佛法说：「众缘和合所生。」任何事的

完成，都是集合了许多人的力量，个人所能提供的，实在很有限。所以，在寺院用斋後，都

要感谢所有布施的施主，并祝福他们「有愿必成」。

至於在家居士是否也有施主呢？或许有人认为他的一切都是自己用钱买的，但是人类社

会是一个互助的环境，虽然是用自己的钱买的，也还是要有感谢心；若是别人不卖东西给

你，你有钱又如何呢？如果我们每一个人都对自己所得的存有感谢心，则世界上每一个人都

是善人和菩萨。因此，报「众生恩」时，眼中无一是仇人或坏人。世上只有坏事，没有坏

人。人做了坏事，只要以後不再犯，仍然是好人。因此，佛法对任何一个人都不失望，这就

是将所有众生都视为「恩人」的缘故。

最後要说「佛七」的意义：为什麽要用「七天」的时间呢？这和整个天体宇宙的运行有

关，从古至今，无论东西方，都以「七天」为宇宙运行之一循环。我们的身体和精神活动都

是配合整个宇宙的运行而运动，所以用七天的时间来修行最恰当，犹如我们以自己身心的小

宇宙来配合大宇宙而修行念佛法门，如果七天不够，还可再增加至十四天、二十一天，甚至

四十九天。

参加精进组的，必须在此修行七天；随喜的则可来一天、两天，甚至只参加一支香或几

支香，都比自己在家修行的好。佛法说：「人生即是苦报。」所谓「业不重不生婆娑，障不

重不为凡夫」。平常我们很少感到自己的业重，只有在修行的时候，才会生出「切肤之

痛」，而深刻地感觉到生命就是「苦果」。唯有「知苦」，才会发出真正的道心，因为生而

为人已是这样的苦，那麽三恶道的众生则更加痛苦。我们「知苦」，所以要好好地念佛修

行，以求「离苦得乐」，因为能知道「苦」，才会同情其他更苦的众生。因此，想要产生慈

悲心，一定要先吃苦。吃苦、知苦，并且切实地修行，才会发出真正的慈悲心。

74.4.2.清明报恩佛七开示．陈明霞整理

(四)助念的意义与规则

一、前言

今天我非常欢喜，能见到这麽多人来参加。我希望诸位不是只来听一次开示，而是真正

地发心，参加本寺念佛会助念团的实际活动。

我们的念佛会已成立两年多了，也曾经组成过助念组，但成绩并不理想。原因是：一则

参加的人员太少；二则大家恐怕参加以後，常常要到病危病故的人家去助念；三则大家担心

晚上回家会太迟。因此，既然诸位今天来参加，我祈愿以三宝的加持力，愿大家能发长远

心、发菩萨心。

今後，我们的助念团会组成数个小组，各小组的组长之间，能相互调配。只要属於本会

会员病危病故者，不论在什麽情况下，一定要派人前去助念。

二、本会助念的对象

（１）以念佛会会员为第一优先。也就是说，莲友中若知道某一位会员病危，或直接接

获其家属通知，我们便一定派人前往助念。

（２）本念佛会会员的近亲家属。如父母、子女及配偶，为第二优先。

（３）会员的亲属。亲属有近亲及远亲之分，由於本会人力有限，故以近亲如兄弟姊

妹、祖父母为第三类对象。

（４）若助念团之人力不足，则以优先次第，仅为会员本人助念。

（５）请求助念者，须已加入本会三个月以上，并经常参加本会共修者。会员三个月内

未到会共修，除本寺热心之护法外，即失去请求权。

三、助念的意义

人都会死，但死後往那里去呢？若不解脱生死，便是轮回生死。生死中又有两条路：一

是上生天、人、神的三善道；一是下堕地狱、饿鬼、畜生的三种恶趣。人在世间，如自己平

时尚未修行到生死自主的程度，或根本不曾修行也不知道要修行，到临命终时，都需要他人

帮忙助念。那是依靠阿弥陀佛本愿力的加持，以及助念者的功德力量相扶助所共同产生的功

效。

对病危者而言，首先要使他知道并相信，只要念佛必生净土。因为，一般人在临命终

时，能得心不颠倒、意不贪恋是不多的，而助念者的佛号，声声入耳，正可使病危者避免恐

惧、焦虑、舍不得等颠倒妄想，而将念头导入一心向往净土的正念。如果病危者心里尚有恐

惧、焦虑、舍不得等杂乱心，便会促使他下堕而难以上生。

至於佛的本愿力量，根据□[无量寿佛经》记载，阿弥陀佛在最初发愿时，曾开殊胜方

便：虽十恶五逆之人，於临命终时，若遇善知识，说法安慰，教令念佛，至心令声不绝，具

足十念「南无阿弥陀佛」，即得往生彼佛净土。今日的助念者，便是病危者的善知识，劝他

念佛，也助他念佛，助他至心称念弥陀圣号，此即是藉著助念者的力量，加上佛的本愿力，

而使临命终的人往生净土。如已解脱生死者，临终由人助念，便是和他结净土缘，恭送他往

生莲界。

四、助念所需法物

（１）两把引磬，敲上、下板，不需木鱼。

（２）准备一尊金色的阿弥陀佛接引像，佛像高度以病危者躺在床上所能看到者为准。

（３）携带香炉，准备檀香或沉香制成的上等末香或线香。若烧线香，则只需一柱即能

使满室生香，长短大小约能燃四十分钟到一个小时为佳。至於蜡烛，则可带可不带，因为现

在到处都有电灯。

（４）若能带些素雅的鲜花最好，如果时间来不及，不带也无妨。

（５）助念者在一接到助念的通知後，即须心系佛号，恳切至诚，身心肃穆，直到返家

为止，不得轻举言笑。出家众衣袍须整齐，在家众则穿海青。

（６）带供佛的清水及小杯子，以及助念者自己喝的饮水及杯子。

五、助念的方式

助念的方式，可分成两个段落：

第一、对神智清楚者，应先说法安慰，劝导一心念佛，由出家的法师或助念团领众的居

士来说。内容为：「某某居士，现在请你什麽也不要想，清楚地听几句佛法。佛说人有生、

老、病、死，这是必然的现象。所以，生，不一定可喜；死，也不一定可怕。离开人间後，

若能够往生西方佛国，最最幸福。现在，用你一生中所做一切善事的功德，求生佛国，一心

称念『南无阿弥陀佛』。如果你还不该往生，阿弥陀佛是大医王，他会使你马上恢复健康

的。现在大众来为你助念，你能念，就小声地跟著我们念，不能念的话，就听著我们念的佛

号，心里跟著默念。什麽都不要想了，一心祈求阿弥陀佛来接引你往生佛国净土的七宝莲

池。」

同时，要劝告其家属，助念时不要向病人嘘寒问暖，或让亲友摸头触脚，如果方便的

话，家属最好随著我们一起念佛。假如其家属根本不相信三宝，不同意我们助念，则不必强

求留下，当即刻离去，只有在心中为其助念。

另外，当助念者进入病危者的家里，千万不可检视其衣物，或东张西望，或任意闯入其

他房间。如此，则万一他们家里丢失东西，我们也惹不上嫌疑了。所以，一进病家的门，供

妥佛像，就开始说法助念。

第二、如果病危者已经神智不清了，我们仍然要为他开示佛法。所谓神智不清，可分两

种，一是身体虽不能动、眼睛不能看、嘴巴不能说，但心里还是清清楚楚，耳朵可能还听得

见，所以还是当他是神智清楚的人，可以对他作简短的开示。二是已经断气了，但你不要失

望地说：「他已经去了，我们走吧。」既然来了，我们还是要说法及助念的。

人断气以後，有三种可能，一是造大恶业的人，一死以後，马上堕入地狱、饿鬼、畜生

等三涂。二是净业深厚的人，死後往生净土，禅定功夫深厚的人，死後往生禅定天；又善业

力量强的人，则往生人间及欲天。三是随各人的业力，等待因缘而生於三界中的六道。死後

与生前的过渡阶段，称为中有身或中阴身。但是，有的人虽已断气，生理上已经死亡，他的

神识却可能认为自己仍然活著，或仍守住遗体而没有离开。因此，人死之後十二小时内，不

要移动死者的身体；最好不要在二十四小时内埋葬或火化，能在一星期之後则更好。在遗体

还没有全部冰冷，还有些温热的情况下，不要去摸触、移动，或抚□痛哭，因为这样可能会

扰乱亡者的神识。因此我们到达丧家以後，最好能立刻开始念佛。再者，亡者即使已於死後

立即下堕、转生或往生，助念仍然有益於亡者的超生、增福及莲品高升。

六、助念的规则

既然我们相信人死後，神识仍未离开身体，所以正常的助念时间是十二个小时，不可以

随便念几句就走了。要分成几组，轮流值班，一组四个小时；或分两组，每两个小时轮流休

息。

怎麽念法呢？不需要唱赞佛偈，一开始就举：南无「西方极乐世界，大慈大悲阿弥陀

佛，接下来连续地念「南无阿弥陀佛」六字洪名。如果我们刚到，病患就要断气了，则省略

前面二句，就位以後，马上念「南无阿弥陀佛」。念的时候，自己本身要专注一意，声音要

整齐清越，不要太快太高声，也不要悲戚或急躁，以一种庄严、肃穆，而又和谐、安宁的声

音，轻轻地念。使得病人能在安详、恬静、怡悦、自在的情况下往生。至於引磬，也要轻轻

地敲，不要太用力。

助念者如果是分成两组，那麽一组正在念时，另一组不可离开太远；吃饭的时间，也由

两组轮流交替著助念。能够维持十二个小时佛声不断是最好，如果人员不足，而□能派人去

助念两个小时的话，那也比无人助念来得好。

连续念六字洪名，每次接替换班时，也维持同样的速度与声浪，直到助念结束之前，始

转「阿弥陀佛」四字佛号，然後接回向偈：

愿生西方净土中，九品莲华为父母；

花开见佛悟无生，不退菩萨为伴侣。

唱毕回向偈，如果病患或亡者尚未皈依三宝，有法师同去时，当由法师为之授三皈依。

若仅居士前去，也可代某一特定的法师为之说三皈。为亡者授三皈依时，当请他的全体家人

或家人的代表代为接受。皈依词是这样的：

（１）我某某人（病患、亡者的岫W），皈依佛、皈依法、皈依僧。（念三遍，每遍就

地一拜）

（２）我某某人（病患或亡者的岫W），已经皈依佛、已经皈依法、已经皈依僧。（念

三遍，每遍就地一拜）

（３）皈依佛，不堕地狱；皈依法，不堕饿鬼；皈依僧，不堕畜生。（念三遍，每遍就

地一拜）

三皈依完毕，接著念回向偈：

愿生西方净土中，九品莲华为父母；

花开见佛悟无生，不退菩萨为伴侣。

如果亡者的家人不会拜佛，也不懂三宝的意义，应当先教他们拜佛，并略说三皈要义。

对於未受三皈的亡者说三皈，乃是必需的，应该列为助念的条件之一。说完三皈回向，就可

以离开了。

现在有人用念佛的录音带来助念，也不能说它没有用，□是录音带是没有心的，所以也

没有感应力，以人助念，则可由助念者的愿心、信心，来感通阿弥陀佛的愿力。录音带也能

带动病者念佛，然其气氛及功效与人助念相比，则大不相同。除非不得已，最好不用录音带

代替助念。

另外有一项必须遵守的规矩是：助念的人，不接受病患及丧家的饮食招待，不得收受红

包。不仅在家居士没有理由收受红包，出家众也不得因了助念而收红包，否则便成了变相的

经忏应赴了。如果，有些人家因为是他们主动请求我们去助念，不给钱，就好像欠了我们什

麽，那就告诉他们：为人助念，是我们修行的法门之一，目的不是为钱而来，若有人要为病

危者或亡故者作功德，可到寺院布施供养，但那已是另外的事，当与助念无关。有的家属一

定要给钱，那我们可收红纸袋而将钱还给他，这种做法成习惯之後，大家便会感到自然。如

果出外助念时，既受饮食招待，又收红包作衬，便失去助念的意义了。

如果经过十二个小时的助念，病危者突然病况好转，该怎麽办？这也正是助念的目的之

一，能以助念功德为人植福延龄，岂非更好。佛法本为活人的现实所需而设，岂仅为了人死

之後的前途应世？

七、净土法门略释

最後，我要说明的是，由於农禅寺举办禅七、禅训等的活动，许多人便认为我们专事禅

修，跟阿弥陀佛的念佛法门是无关的。其实我们一年举办两次禅七，也举行两次佛七。本寺

有禅坐会，也有念佛会。而且净土可分为四等：凡圣同居土、方便有馀土、实报庄严土、常

寂光净土。不论修禅、修净，其最终目的，皆是常寂光净土。修行而不生净土，岂不是邪见

的外道？常寂光净土是诸佛共证同在的大涅盘境，阿弥陀佛称为法界藏身，当然不离四等净

土。所以，禅的修行者，既不离弥陀，也必生净土。禅宗四祖道信大师主张修持「念佛心是

佛」的一行三昧；明末的莲池大师普劝修行念佛三昧，并且主张持名念佛，事念见应身佛，

理念见法身佛，事持称名，理持体究，念佛至事一心得定心，至理一心则明心。明末□益大

师则以念佛时的断惑多少来配合往生四种净土。此皆是禅与念佛法门同举并扬的例子。

助念固然是为协助病危者求生净土，同时也是促使助念者自己修行的因缘，助念虽能利

益他人，但受益最大的仍是念佛者本人。诸位应当争取受派助念的因缘，并当以感恩之心，

感激成就我们去助念的人；不论为谁助念，无不是成就我们於莲邦培养莲胎的殊胜法会。所

以，我希望诸位都能发长远心，来参加念佛会助念团的活动。

八、问答

问：助念的时候，是不是愈快愈好？

师：不，不可愈念愈快，否则念的人太吃力，而听著默念的人，也会急躁不安，最好是

平缓的念。

问：有些人见到亡者的遗体会害怕，怎麽办？

师：没有关系的，刚去时会害怕，念佛时就不会害怕了。

问：有些人认为由於生辰八字不对，在遇到出殡的时候，就会被冲到或煞到，而倒运害

病，是真的吗？

师：那是民间信仰，在佛法里是没有这种禁忌的。皈依了三宝的人，便有四大天王派遣

三十六位善神随身护持，助念是去念佛，不仅善神护持，也得龙天护持。所以不必顾虑民间

信仰的禁忌。

75.1.25.讲於农禅寺念佛会助念团．钱果苏整理

附录一：福慧念佛会唱诵内容

赞佛偈

阿弥陀佛身金色相好光明无等伦

白毫宛转五须弥绀目澄清四大海

光中化佛无数亿化菩萨众亦无边

四十八愿度众生九品咸令登彼岸

南无西方极乐世界大慈大悲阿弥陀佛

南无阿弥陀佛　（绕念数匝，再转四字佛号，归位毕坐念，止静）

三皈依

自　皈依佛　当愿众生　体解大道　发无上心

自　皈依法　当愿众生　深入经藏　智慧如海

自　皈依僧　当愿众生　统理大众　一切无碍

回向偈

愿以此功德　庄严佛净土

上报四重恩　下济三涂苦

若有见闻者　悉发菩提心

尽此一报身　同生极乐国

活动

时间：每星期六晚上七时～九时。

内容：一般念佛的基本行持，指导修行的开示，及会员的修行体验、灵感。

地点：台北市北投区大业路65巷89号农禅寺（TEL：893-2783．894-8811）

交通：公车217、218、266、269、302，指南2及新店客运（新店－淡海），於「大业

路一」站下车。

附录二：农禅寺佛七规矩

一、殿堂

1. 七日内禁语，不得阅读、会客、收发电话及信件。

2. 每晨四时半起香，行者须事先进殿堂肃立等候，不得迟到，迟到者应自动跪香。

3. 进出殿堂须事先问讯礼佛，问讯时弯腰过半，不得过与不及，他人礼佛时，不应由

头前经过。

4. 绕佛次序：（在家众不搭衣）未穿海青者垫後，男众在前、女众在後。

5. 不得在佛殿穿脱海青，不得逗留佛殿看油灯。

6. 绕佛时，不得前後远隔距离，念六字佛号时两手平放在肚脐上三公分处；四字佛号

则两手合掌於胸前。

7. 唱诵本应两手捧之，不能卷摺及放在垫子、蒲团上面。

8. 唱念须合声装严，注意整齐，不得怪腔异调，不得高低嘶喊或闭口默声。

9. 共修时间不得手捉念珠。静坐时男众拖鞋放在自己坐垫的右边，女众则放在左边。

10. 止静时昏沉，请自动下座至指定地点拜佛，或自动请香板，但不得擅自出堂。亦不

得弄出声音妨碍他人。

11. 凡参加精进组者，个人每天固定功课：拜佛三百拜（各自利用休息时间），开大静

前如未拜满者应自动跪香，并於补足後方可入

Chapter_8

睡。

二、生活起居

1. 起床盥洗，启闭门户，须轻声，以免扰众。

2. 用斋时，不得嚼食出声，碗、筷、匙等不得碰击出声。应常视己碗，挟面前菜，不

应左右顾视，专挑美味捡食。食毕安详默念佛号，等候结斋。

3. 随手熄灯、关水，节省用水，洗浴时不得恣意久洗，妨碍後人。浴後请收拾乾净，

免後人生恶。

4. 持午者，於第七支香结束後，可自行先去洗浴，但浴後切勿忘记自己的工作。

5. 工作时禁语，除职务必要时，宜简短轻声交代。

6. 随喜参加者，於绕佛时方可进入。在殿外等候时应随声默念佛号，切勿闲谈。

7. 寮房禁语；空闲时除规定时间，不得进寮房。

8. 须尊重、服从纠察师及护七人员之指导与纠正。

9. 休息时间自修不可出声念佛，只可默念。

八、您是佛教徒吗？

(一)民间信仰

中国人填写履历等各种表格时，对「宗教」一栏，多半会填「佛教」二字；换句话说，

多数的中国人，自认是佛教徒，除了曾经受过洗，或已参加过入教仪式的天主、基督及依斯

兰等各大小新旧教派的信徒，确知他们自己不是佛教徒外，其余多多少少，不论由于自己或

亲属等的关系，都和佛教的信仰有点渊源。

这即是说，只要不否定佛教，不反对佛教的人，就算是佛教徒。所以在中国民间而言，

佛教徒的涵义很广，这就说明中国人的信仰宗教，一向是开放、涵容、多元性的。例如对

水、火、风、雨等的自然神崇拜，对儒家所谓慎终追远式的祖神崇拜，对历史伟人、名将、

烈士、贞女的崇拜，对特定的石头、树木等的灵物崇拜，对历史演义及神话小说中的人物及

神仙崇拜，以及对各种神秘现象的鬼神崇拜等，都能互融共存。虽然孔子不语怪力乱神，但

民间大众对于这些神道的崇拜和信仰，则由来已久。这既为民间所需，纵然受到唯物论者及

一神信仰者的反对，还是普遍地流行，这些并不是正统的佛教。

(二)多神崇拜

佛教传入中国，是在秦汉时代，当时，已经有著民间信仰的事实存在，《楚辞》之中即

有各种自然神的名称。因此，印度的佛教传到中国之初，也只是在群神的名目中，又添增了

一位西方新到的神而已。虽然由于佛经的翻译、流通，日积月累形成了汉文的三藏教典，阐

述了佛教不是一般民间信仰的流类，但那也只是属于研读佛经，及真正修学佛法的人士，才

会了知的事。一般人接触佛教的诸佛菩萨，也和接触中国原有的祖神、民族神、自然神等的

态度和观念相同。所以，在民间的小说、故事等的传说之中，神与佛并没有差别。例如，一

般民间所知的如来佛、观世音，都是从通俗小说如《封神榜》、《西游记》，及民间故事如

《观音得道》等书之中得知，不是直接从佛经的研读而了解的。

(三)灵媒与乩童

佛教的《华严经》、《地藏经》等，虽也载有各种天神地只之名，而中国民间信仰的多

神崇拜，却不是出于佛经的传播，乃是来自所谓仙佛借窍等灵媒的降神，以及一般人所得灵

异的感应，最普遍的是出于鸾坛，用扶鸾的方式，由乩童或笔生的口宣及鸾书等所示的诸

神。最初多半是流传于民间小说中的历史人物及神话故事中的诸种神明，但佛教在中国普及

之后，也有假托诸佛、菩萨、罗汉、祖师等的名字，出现于灵媒之口及鸾书之笔的。因为

儒、释、道三教的神、仙、圣、贤、佛、祖、菩萨，也都可能轮番出现于任何一个灵媒之口

及鸾坛的记录，此即把佛教也视为民间信仰的原因之一。因在民间信仰之中，已掺杂有佛祖

及菩萨的崇拜了。

民间信仰对诸佛菩萨崇拜的目的，不外乎求愿、祈福、消灾、免难、延寿、除病，乃至

求财、求子、求婚姻的美满等，这是宗教信仰的基础动机。将佛菩萨当作诸神崇拜，也会达

成所求的目的，因为一切善神都会护持三宝，并保佑信仰三宝之人；向佛菩萨求愿，即会受

到诸天善神的感应，也会受到诸佛菩萨垂愍。由于佛教界普遍信仰观音菩萨及阿弥陀佛，使

得中国的民间大众，对于阿弥陀佛、观世音菩萨，也最感亲切和熟悉，故有「家家弥陀佛，

户户观世音」之说。既然大众以佛菩萨作为求愿的对象，当然不能说他们不信佛教。

(四)佛法僧三宝

其实，佛教徒是以佛、法、僧的三宝为归信或归敬的对象，而不是崇拜流行于民间的诸

神，故在释迦牟尼佛成道之后，最初度化在家信徒，即授三归。所谓三归，便是归依佛、归

依法、归依僧，具体称为归依三宝。

佛是大觉者，他是自觉、觉他而智慧与福德究竟圆满的人；法是由佛所说成佛的方法，

以及为什么要成佛的道理；僧是学佛求法，并且助佛弘化、广度众生的出家人。初成佛道的

释迦世尊，在尚未度出家弟子之前，便对两位在家弟子（商人提谓及婆梨迦）说：「归依

佛、归依法、归依未来比丘僧。」因此唯有三归具足，才能成为正信的佛教徒。

如果仅止于信佛而不信法、不信僧，那是盲目的崇拜，便和民间的神鬼信仰类似。如果

仅仅探究法义而不信佛，也不信僧，那就相当于一般的学者，看书做学问，与自己的信仰无

关如果仅归依僧，即与民间流行的认义父义母、拜龙头大哥等相近。唯有三宝具足，才能学

佛、修法和敬僧。

僧是住持佛法的代表，因为他们修学佛法，所以是具体地象徵著佛法。

在释迦佛住世时代，僧已代佛弘法，当佛涅盘之后，更需要僧来传授佛法。

僧是由出家人组成的团体，又叫做僧团，每一个出家人是僧中之人，称为僧人，在教化

的场合，僧人即代表僧团，分头教化有缘的大众。因此，佛是佛法的源头，法是佛教的根

本，僧是佛教的重心，三者缺一不可；三者和合，才成为全体的佛教。

(五)宗教的层次

佛有现在、过去、未来，以及此界、他方的不同，合称即是十方三世的一切诸佛。法的

基点包含著杀、盗、邪、淫、妄语、饮酒的「五戒」，以及不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄

语、不绮语、不两舌、不恶口、不贪、不镇、不疑等「十善」，这些便是人伦道德的人天善

法。更进一步，则为解脱生死的出世善法；更有已得解脱而仍入世住世的菩萨善法。其中第

一阶层的人天善法，通用于世间的一切宗教，也就是世人所指「一切宗教都是劝人为善」的

层次。至于第二阶层的出世善法，是超越于人天，并且超越了欲、色、无色之三界的生死轮

回，进入了解脱境界，那就是小乘的圣人，称为阿罗汉的层次。第三阶层的世出世法，既能

不受生死所缚，又能不必离开生死的范围；能够自由自主地来往出入于生死之间，从事广度

众生的工作，而又无我、无人、无众生、无寿者，那就是大乘的菩萨境界。

一切佛宝，开示一切法宝；一切僧宝，修学并弘扬一切法宝。僧宝包含凡夫的出家僧

尼、小乘的圣者罗汉、大乘的一切菩萨。倘若能归依三宝，即能受到一切诸佛、一切圣者、

一切菩萨、一切有道高僧的教导、提携、保护、庇佑，不论是谁，不论什么程度，都能由于

各人的发心程度，和他们的善根深浅，而从三宝获得各人所能得到的利益。

(六)生天与享福

由此可见，若系善良的民间信仰，以及其他各派的神教信仰，不论信的多神或一神，只

要不违背人间的伦理，并合乎生天的条件，便可归属于佛法的第一个层次，即人天善法。此

即是教人应有人的品格，当尽人的职责，并修天福，凭藉所修人天的众善福德，死后即能还

生为人，或生天界。所以修了人天善法，总比由于专门作恶而招地狱、恶鬼、畜生的三类恶

报，要好得多。

不过，人间寿命很短，最多百年左右，天界寿命虽较人间为长，仍难避免报尽而死。以

佛教所见，天分三类，最上无色界，其次色界，均系修得禅定者所生；最下欲界，乃系修福

行善者所生。欲界天人的寿命，从四王天、忉利天、焰摩天、兜率天、化乐天到他化自在

天，一共六个层次，一天比一天更长。最低的四王天寿命，即以人间五十年，为其一昼夜，

寿长五百岁。

向上依次递增，最高的他化自在天，以人间的一千六百年，为其一昼夜，寿长一万六千

岁。不过当他们天福享尽，即从天上寿终，还回人间，乃至下堕恶道。

享受人天福报，犹如仰天射箭，当其势尽力竭，即下堕地面，此乃因其未出生死轮回。

罗汉则已出三界生死。菩萨则虽出世间，而还入世间，广度众生。唯菩萨入三界，不同于凡

夫的轮回生死，好像犯人入监狱是为服刑，司法人员及教化师虽然也进监狱，他们却是自由

之身。罗汉永远脱离生死，菩萨虽处于生死及烦恼的众生群中，却不受生死的束缚及烦恼的

煎熬，而佛是菩萨所成，罗汉也有转为菩萨的可能。凡夫倘若以菩萨为榜样，那就是见贤思

齐，发心修学菩萨的法门，即成为菩萨道的实践者。

(七)正信的佛教

民间信仰的宗教层次，仅使信仰者求取神的救助，并未能使信仰者由自身起而自救救

人。佛教的信仰，既能使信仰者有求必应，更能使信仰者净化自己、强化自己，也能效法救

人助人的菩萨与佛，更能成为菩萨与佛。中国是大乘佛教的化区，信仰佛教称为学佛、修

法、敬僧的「三宝弟子」，「佛」是菩萨道的究竟圆满者，菩萨行是「佛法」化世的轨范，

「僧」是住持佛法的代表。

民间信仰的宗教行为，确有其存在的功能和流行的价值，唯其既无教义的依准，也无教

团的约束，更无教师的诱导，仅靠灵媒、乩童等的操作，好则可以配合善良风俗，否则也能

破坏善良风俗，腐蚀人心。佛教则不然，既有悠久的历史，也有层次分明的教义和教仪；既

有二千六百年前出生于印度的教主释迦牟尼佛，也有代代相承的教团及教师。释迦牟尼世

尊，是历史明载的佛宝；佛教教义和教仪是法宝；佛教的教团和教师是僧宝。唯有信仰三宝

及归依三宝，才是正信的佛教徒。

那么请问：您是正信的佛教徒吗？欢迎参阅拙著《正信的佛教》。

附录：日莲正宗与一贯道也是佛教吗？

第二次世界大战结束之后，日本兴起了富士山大石寺派的日莲正宗，亦名创价学会，其

所建立的政党则名为公明党。该宗以日莲（西纪一二二二～一二八二）为教祖，否定印度释

迦牟尼佛的地位，说什么释迦是化佛，日莲是本佛；释迦佛已涅盘，乃是过去的佛，日莲才

是本来佛，现在化世，而且永久化世。其虽以高唱「南无妙法莲华经」的经题为专修法门，

对于共有二十八品的《法华经》却只取其中的第二「方便品」及第十六「如来寿量品」

，可谓断章取义；而却又排斥佛教的其他经论及所有的各宗各派。故有日本学者将日莲

的宗教狂热及其排斥异己的行为，比作基督教的耶稣，其信仰的方式，与其说是佛教，毋宁

说是神道教的亚流。其乃是日本民族化了的神道教，如一定要说与佛教有关，也可将之归类

为「附佛法的外道」，绝对不是渊源自印度的正统佛教。

自明朝开始，中国盛行儒、释、道三教融和之说，到了民国之后，继承白莲教等秘密结

社的余系，而于民间流行儒、释、道、耶、回的五教合一之说，他们截取各家教义，兀自融

合，自圆其说，名之为一贯道。虽说主唱五教一贯，实则是以佛教的弥勒信仰、济公传说，

及《金刚经》、《心经》、《六祖坛经》、《维摩诘经》等经，作为其挂羊头卖狗肉的理论

依据。说什么释迦牟尼佛已经退位，现今由无生老母派弥勒掌天盘；又说什么禅宗自六祖慧

能之后，道传俗人，所以一贯道亟力诋毁佛教的出家僧尼。他们对于尚未入其道门的人，每

每伪称是佛教；将奉祀天灯为中心的天坛，也伪称为佛堂，然在入门接受点传师点了玄关之

后，即被告知他们信的是天道，其信徒之间则以道亲互称。他们的思想观念和入教的仪式，

均与佛教不同，他们用佛经，却不说佛法，而是采用他们得自鸾坛及灵媒的所谓圣训，来任

意解释佛经。佛教的古圣先贤无不主张以佛法解释佛法，皆谓：「依经解经是佛说，离经一

字即魔说。」可见，一贯道虽唱五教一贯，实则是以佛教其腐蚀侵吞，并图取而代之的对

象。他们自己没有历史、没有教主、没有教义，却歪曲佛教的历史，搬迁佛教的教主，混淆

佛教的教义。明明自称天道，崇拜虚构的无生老母明明上帝，信仰灵媒、乩童所宣讲的神

话，竟又利用佛堂、佛像、佛名、佛经作幌子。佛教以佛、法、僧三宝为信仰的中心，是公

开的、理性的；一贯道也借用三宝之名，却以抱合同（双掌合抱的手势）、点玄关（眉心受

点，与灵相通）、五字真言（无太佛勒）的口诀为三宝，乃是神秘的、感性的。

总之，日本的日莲正宗，和中国的一贯道，既然不是正统的佛教，也永远不可能与佛教

合流，性质不同，层次不同，目的尤其不同。

九、学佛的基础

(一)宗教常识

在世界上，属于全球性而且历史悠久的宗教，只有三个：1.发生于印度的佛教；2.发生

在中东的基督教；3.回教。基督教和回教的源头都是犹太教。犹太教是属于民族性的宗教，

直到现在都还没有改变。东方的中国和印度，也有其民族性的宗教，如中国的道教，印度的

就是婆罗门或印度教，一直到现在，除了印度人很少有异民族的人能够接受它。

中国的道教，分成两个系统，属于哲学的系统是老子和庄子，称为道家；属于道术的系

统则有金丹派和符□派。金丹派在于练丹、练气，又分内丹和外丹。

内丹是练气功，外丹是谏金术，也就是把金属练成丹药，他们相信人吃了金丹能够羽化

升天、长生不死；符录派则利用符录的方法，驱遣鬼神的力量来解决人间的问题，这被称为

道教。中国的道教到现在为止还没有成为一个世界性的宗教，但在世界性的学术上则有道家

这么一门思想。

佛教在两千五百年前发生在印度。在释迦牟尼佛涅盘后约二百五十年左右，就成为世界

性的宗教了。由于阿育王的缘故，传播到亚洲各地，甚至于传播到了欧洲。就东方来讲，第

一个成为世界性的宗教的是佛教，直到现在，东方宗教之被公认为世界性的，尚只有佛教。

世界性的高级宗教，必定具备三个条件：教主、教理、教团。以佛教而言，释迦牟尼佛

是教主，佛说的经教是教理，一代一代传承的弟子所组成的僧团是教团。基督教的教主是耶

稣，教理是圣经，教团是其门徒、信徒。回教的穆罕默德是教主，可兰经是教理，信徒们是

教团。

世界性的宗教历久而长新，一定有它的原因。可是在历史的过程中，尚有许多兴兴灭

灭、起起落落的宗教不知其数。可以说自有人的历史以来，就有无量数的人发生无量数宗教

的要求和现象：有地区性的、民族性的、部落性的，还有时代性的。那些宗教产生的现象都

是从神鬼感应的神秘经验而来，在西方的古代社会，将之视为巫、魔，不许传播，在东方则

往往伪称是佛教，故被正统的佛教称为附佛法外道，他们没有本身的理论和制度，所以起起

没没。在今天这个开放的时代，多元的社会中，新兴宗教就如雨后春笋了。在欧美、日本、

台湾、香港，甚至在中国大陆，都有各种新兴宗教的踪迹，从只有几十人、几百人、几十万

人，而到几百万人的都有。只是过了一段时间，或当其创教者谢世之后，吸引力便渐渐微

弱，信徒也就慢慢地不见了。像这样的宗教，在我们美国的华侨社会里也发现不少。

(二)佛教的历史及其现势

甲、佛教发生在印度

佛教发生在印度。印度佛教一共分为三个时期。一是释迦牟尼佛在世的时候以及释迦牟

尼佛入灭以后的一段时间，称为原始佛教时期。那是非常朴素、朴实的佛教。释迦牟尼佛反

对祭祀的迷信，反对偶像的崇拜。他主张人应该依照他的教理去做，依照他制订的戒律去

行，而不是把个人当作神来崇拜。他常常说：「我不领导人，我也是僧中的一份子。」佛是

用平实的理念和方法，帮助众生解脱身心的苦难。佛经的对象是人，是为度人。

佛灭以后三、四百年左右，佛教的思想渐渐产生地域性、思想性的变化。由于印度气

候、语言、民族的不同，流传的佛教在思想形态上便产生了种种变化。

不同的老师在各化一方的时候，为了适应当时当地社会大众的需求，就产生了不同的思

想和不同形态的派别，所谓部派佛教，便因此产生。部派佛教时期注重理论的整理和观念的

辨明，有重视个人解脱的倾向，因此部派佛教便被后来的大乘佛教评为小乘。但它本身又分

两个大部分：比较保守的叫上座部，比较开放的叫大众部。

小乘的意思就是只求自了、自度自利。不过小乘也同样劝人家来修行，也同样传播佛

法。就像是自己有一辆小车子，也给别人一辆小车子。他乘了这辆小车子能够证涅盘、了生

死，也劝人家乘这样的一辆小车子去证涅盘、了生死，所以小乘法是大乘法的基础。

大乘佛教，是在佛涅盘后五百年到一千年之间渐渐产生的佛教型态。它一开始就强调，

为了广度众生，为了成就佛道，要发广大的菩提心。大菩提心的意思就是「但愿众生皆离

苦，不为自身求安乐」。

印度的大乘佛教又分成三个派系：根据般若的思想，产生了中观学派；根据唯识的思

想，产生了瑜伽学派；根据唯心的思想，产生了如来藏学派。今天只是给诸位一个概念。这

三大学派又可归纳为二类：第一是空的，叫中观派。第二是有的，分为唯识的有和唯心的

有。唯识的有叫瑜伽派，唯心的有叫如来藏派。

乙、佛教自印度向北方传播

佛教从印度向北方传播，分成两个系统。第一个系统是中国的中原汉民族文化圈，第二

个系统是中国的边疆西藏蒙古文化圈。

佛教初传中国大约是在西元六十七年，由迦叶摩腾及竺法兰两位梵僧，以白马驮经，来

洛阳。第二部佛经传到中国，译成汉文的是《四十二章经》。以汉文经过一千多年的传译，

便形成了中国的汉民族佛教。汉民族的佛教又往外传，首先传到韩国，接著又从韩国传到了

日本，日本从韩国得到中国的佛教之后，又派留学生到中国来求法。从隋唐迄宋明，日本人

得天独厚，把中国佛教的各宗各派都传了过去。中国的很多佛教经典，在三武一宗等教难之

后，被毁掉了，可是日本人却保持得好好的，这点我们应该感谢日本。

除了韩国、日本以外，还有越南的大乘佛教，也是从中国传去的。

中国的佛教，通常号称大小乘十宗。小乘有俱舍及成实的两宗。后来俱舍宗并入唯识

宗，成实宗并入三论宗，只剩大乘八宗，它们是：天台宗、三论宗、华严宗、律宗、净土

宗、密宗、禅宗和法相宗。这八个宗派之中到现在为止，以禅宗和净土宗的势力最强。实际

上，中国的寺院多属禅宗。但只修禅而不念佛的寺院为数很少，故又开出禅净双修的法门。

天台宗、唯识宗、华严宗多半是属于学问的研究，专修的寺院和徒众不多。所有的出家人统

统都要受戒，目前已没有固定于律宗寺院才能传戒，仅有少数持律、学律的僧侣，并无特定

不变的律寺。在一九四九年前的中国大陆，真正律宗的寺院大概只有数个。密宗从唐朝传到

中国，后来再从中国传到日本去之后，中国自己的密宗就不见了。中国人为什么不喜欢密

宗？这可能跟中国的儒家思想有关系。密宗的加持、神力、咒力等观念，在中国儒家思想的

角度看来，是很特异的现象，所以在汉语文化圈的中国不能盛行。

西元第七世纪，后期的大乘佛教自印度向北传的另一个系统，便首先传到西藏，后来传

到蒙古，这是属于蒙藏文化圈的佛教。当时的印度佛教，已是密教盛行期，进入西藏之后，

渐渐地适应当地人的需求，跟原住民的宗教信仰结合，而变成我们现在所讲的西藏密宗。密

宗在印度本身是属于唯心系统的一支佛教。

丙、佛教自印度向南方传

西元前二百四十年时，佛教从印度开始向南方传至锡兰，成为另外一系。然后传到缅

甸，再传到泰国及现在东南亚地区的寮国、柬埔寨和高棉等地。这是属于上座部的佛教。因

为当地原来没有高级的宗教，也没有哲学思想的文化背景，所以佛教传过去之后并没有多大

的改变。故我们要了解比较朴素的佛教，可以在南传地区找到若干痕迹。

丁、佛教传向欧美及全世界

佛教传到欧美，最早的是属于南方上座部系的，特别是欧洲基督教的传教士们，随著殖

民主义的政治势力到了东南亚及西南亚地区，接触到当地的佛教，并将佛典译成欧美语文。

例如有名的《世界佛教圣典》的翻译，即是以南传的巴利文三藏为主。诸位可以看一看，那

是部好书。

其次，是传到欧美来的日本系的禅。日本系的佛教也有许多宗派，其中的净土真宗和日

莲宗，已是日本本土文化的宗教。唯有日本的禅宗，还比较保持著由中国传去的风格。因

此，欧美人士愿意接受的是日本的禅。早期传到美国的日本禅，其贡献最大的是铃木大拙。

他首先在哥伦比亚大学演讲禅，然后他的禅思想风靡全美、风靡欧洲。渐渐的，日本有许多

禅师首先登陆三藩市，然后到东部，现在已传至中西部。目前，日本的禅也到了欧洲。

第三个传到欧美的佛教，是属于西藏系的密教。一九五三至一九五八年间西藏达赖喇嘛

带着几万人从西藏逃出到印度做了难民。年轻的喇嘛们非常努力地学习英语，并且移民到世

界各地。因此，欧美的很多地方都有西藏难民的踪迹。伴著这些移民出来的喇嘛们，多是经

过长时间修学训练的优秀份子。他们从七、八岁做小喇嘛开始，就接受规律层次的佛教教

育。到了二十多岁的喇嘛已经能够说法利生了。有的是出来之后就参加当地的语文学会，我

刚来美国，见到那些移民的年轻喇嘛就感到惭愧。因为他们用英语跟我谈话，我不及他们。

西藏的喇嘛适应力非常强。他们出来以后传教的主要对象是当地人。七○年代之后，西

藏佛教，渐渐成为世界舞台上极受瞩目的一派，到处都可以看到西藏中心。达赖喇嘛的旅游

世界各地，处处造成轰动。有一位曾在英国留学后到美国的喇嘛，叫 Trungpa，他在科罗拉

多州的丹佛市创立了一个西藏中心叫做NaropaInstitute， 四、五年之间，已在美国成立

了一百三十几个分支中心。虽然他于前一年（一九八八）过世之后，这些中心渐渐地一个一

个的萎缩，但他的著作，还有相当大的影响力。

我们汉语系的佛教，非常惭愧，到现在为止，移民来美的佛教徒，都还仅在华侨社会活

动，欧洲则尚无人去。其原因是我们中国佛教没有系统和计划的教育！没有基础教育，没有

层次教育，更没有高等教育。中国的佛教，不是说我们出家人无能，实在是没有受到好的教

育！

所以，我们要办佛教的教育，来培养弘法利生的人才。在我们的中华佛学研究所里，日

语和英语是必修的科目，希望毕业后的佛教人才，不做国际语文的文盲。就世界性的弘传来

讲，中国佛教尚在起步的阶段。

从历史看佛教，曾经历过分宗分派，一分再分的情形，现在，各宗各派的佛教徒，大家

都试著要走出自己的地域，走向共同的世界，所以渐渐地又要会合成为一家了。过去小乘骂

大乘，大乘骂小乘。小乘佛教说大乘不是佛教，大乘说小乘是自私鬼。藏传的佛教骂我们显

教不懂修行，没有修行的方法；汉地的显教则骂藏传的佛教都在弄鬼弄神。这样互相对骂的

现象，已在改善之中，正在趋向彼此谅解、互相学习。西藏佛教有很多我们所没有的东西，

我们的研究所也在训练专门的藏文人才。计划将一部一部的藏文佛典翻成汉文。台湾的妙林

佛学研究所，则已在从事南传巴利文三藏的汉译工作。

(三)佛教及其基本教义

甲、佛教以三宝为中心

所谓三宝，即是佛、法、僧。佛教即是因「佛」得名，释迦牟尼佛经过无量世的修持，

最后成佛。他将成佛的过程、修行的方法、修行的道理说出来，就是「法」宝。如果没有佛

也就没有法。可是佛只有一人，无法度脱广大的众生。而且佛涅盘后，凡夫不知道佛在那

里，所以要学佛法就得跟「僧」学。僧有圣僧及凡夫僧。初地以上的菩萨及初果以上的出家

人为圣僧，一般的出家人为凡夫僧，住持佛法，则以凡夫僧为主。圣僧在凡夫群中出现，也

当以凡夫身、凡夫相来接触凡夫，化导凡夫。所以佛教史上的人物，凡被称为菩萨、被称为

佛、被称为圣僧的，都不是他们本人所说，而是他的弟子所说或是后人所说。像印度的马

鸣、龙树、无著、世亲都被后人称为菩萨，他们没有自称圣者、菩萨。中国天台宗的智者大

师，后来有人称他为东土小释迦，但他自己说仍是未得六根清净的凡夫。永明延寿禅师，后

来有人称他为阿弥陀佛再来。故将他的生日农历十一月十七日，当作阿弥陀佛的诞辰。可是

永明延寿并未自称是阿弥陀佛。事实上如果有人自称圣人，自称是佛，那就有问题了。

乙、佛教以四圣谛为基本教理

所谓四圣谛，一是苦的事实，二是苦的原因，三是灭苦的方法，四是灭苦以后所得的结

果。

人生在世，从生到死，有苦有乐。不过，乐是苦的代价，也是苦的开始，所谓苦尽甘

来，所谓良宵苦短，都说明了乐的本身，是用苦换来，乐的情况不能持久，佛法称为坏苦。

其他的生老病死等，叫做苦苦。人生的事实，本身就是苦果。苦的种类很多，苦苦一共有八

种：生、老、病、死、爱别离苦、求不得苦、怨憎会苦、五蕴炽盛苦。五蕴炽盛是指身心互

相交迫而有生死的连续。

苦的原因称为「集」，是因为自己不了解世间一切都是假的而厌苦欣乐，求到了乐，还

得求安全，永远不觉安全，那就贪得而无厌。迷信有钱能使鬼推磨，那就拼命地赚钱。有了

钱的不肯用，没有钱的拚命追。这都是苦的原因。今生为了厌苦而求乐，所以造作杀、盗、

邪淫、妄语种种业。造种种业，在因缘会合时便受种种报，善有善报，恶有恶报，这是苦的

原因。下面我们要讲灭苦的方法。

灭苦的基本方法是八正道。我们要离苦应修正道，修正道必须具备正知正见：深信世间

一切现象均不离因果的定则：思惟世间的一切现象都是因缘和合而成。能相信因果就不会贪

便宜或对自己的行为不负责任，也相信真正的要离苦成佛一定要靠自己的努力。能体验到世

间一切现象都是缘起的、无常的，就能胜不骄、败不馁，成功是大家的帮忙，众缘所成，而

所成就的事，也是常常在变。比如我们现在是烦恼凡夫，将来可能成佛，佛以大慈悲、大智

慧，启发一切众生自己本身的善因缘、善福德而去度众生。信因果、明因缘，就是正知正见

和正思惟。

有了正知正见之后，要有正确的修行。第一要有正当的职业，凡是跟杀、盗、淫、妄、

酒五事有关的职业，都应该尽量避免。第二要有正当的生活方式，不沈迷于吃、喝、嫖、赌

等靡烂的生活。第三要有正当的言语行为，不妄语，不两舌，不恶口，不绮语。

除此之外还得努力持戒，努力修定，努力求智慧。凡是有损于人的事绝对不做；凡是有

利于人的事非做不可，算是菩萨戒的精神。持戒清净，并以禅定的方法，使得身心经常处在

平衡的状态，才能使信心坚固，努力读诵经典，听闻佛法，如法修行，便能开发智慧，有了

智慧，方能灭苦。

灭苦以后所得的结果，以小乘来讲是解脱生死，从我们这凡夫世界生死之中出离。大乘

的解脱，则是仍在凡夫的世界度众生而不为凡夫的烦恼所困扰，这叫做大涅盘。

《四》佛教的特色

佛教的特色在于涵容而有层次、正信而不迷信、神圣而非神秘。

甲、涵容而有层次

佛教是以「法」为救济，不是以人或神为救济。佛法对世间的一切法没有偏执，所以是

无我、慈悲、智慧的。因此世间的一切善法，都是佛法，任何对社会人心和生活有帮助的宗

教、哲学、知识、技能，都不排斥。所以佛教是涵容世间所有善法的。

佛教把善法，分为五个层次：人、天、声闻、缘觉、菩萨。

人，是指具足完美的人格。尽人的责任和义务，这是最基层的条件，若加上修行利他的

布施，当然更好。行善的定义是穷则独善其身，达则兼善天下，独善是人的善法，兼善是天

的善法。具备人天标准，再加上禅定及智慧等的修行，最后得到解脱而进入涅盘的，是声闻

及缘觉二乘的层次。以人天善法做基础，发大菩提心，永无止境地为他人的利益而努力，不

求回馈地为众生服务、贡献，这是自觉觉他，大乘菩萨行的层次，菩萨的最高便是佛，是以

以上的四个层次为基础而达到空、无相、无愿的境界。

乙、正信而不迷信

「迷信」有四项特徵：盲目崇拜、不合情理、似是而非、邪正不分。

所谓「盲目崇拜」，就是人云亦云，听说某人神通很灵，就不经理性的思辨而趋之若

□。这好像有事时听说找流氓比警察有效，便找流氓帮忙一样。流氓可能在一时间比警察管

用，为你解决了当前的问题，但是它的后遗症是可想而知的。

所谓「不合情理」，是指违背因果原则。例如相信「稻无天水不发，人无横财不富」，

而不择手段，大做投机生意，谋取不合理的利益，大放高利贷等，都是不合情理的。带来的

后果，很可能是身败名裂，甚至倾家荡产，家破人亡。又如媚鬼贿神求横财，或用符咒求横

财等，纵然能让你一时间好像发了财了，可是来得快，去得也快。凡是不合情理的，不论借

神的力量也好，鬼的力量也好，人的力量也好，因其不合乎因果的道理，所以是迷信。

所谓「似是而非」，是指任何宗教都有它自己的一套道理。有的说靠神的力量或加持的

力量，只要信他、依他，一定会灵、一定会验，可以叫你即身成佛，立刻开悟，或是有病祛

病，没病消灾。在他们开出的万灵保单上也有冠冕堂皇、似是而非的理论，但是对真正的原

因则讳而不谈，对这样的宗教，最好谨慎，以免后患。

所谓「邪正不分」，是指鬼神现象所制造的迷信，是不分邪正的。鬼神往往通过灵媒及

乩坛等的工具，以劝人为善、助人为乐的善良姿态，诱人去信从，当你进了他们的门之后，

则是顺之者昌，逆之者死，威胁利诱，使你恐惧，也使你驯服，若要脱离则可能会发生身心

的障碍及家庭和事业上的困扰了。他们的是非标准与常人不同，他们的因果观念也暧昧不

清。

佛教的「正信」，就是以佛、法、僧三宝为信仰的对象。

信佛，不是崇拜佛的肉体，而是崇拜佛陀的智慧和慈悲，以及佛陀留给我们的恩德。

信佛陀的教法，使我们依教奉行而达到自利利他的目的。释迦牟尼佛临要涅盘之时，有

弟子问他：「您老人家入灭后，我们怎么办呢？」佛说：「你们应以法为师，以戒为师。」

就是依赖佛所说的正法，建立信心，如法修行，就能得解脱，证菩提。

信教团的比丘比丘尼僧，由僧代代相传，传法受戒，以僧代表三宝，住持佛法。以僧宝

为正信的对象，并不等于把出家人神格化，而是出家人以法为师，依戒而住，以定、慧自

修，并教他修，即使他们还没有成佛，也没有开悟，出家人的形象，已为佛教作了清净离欲

的表徵。

正信是信佛、法、僧三宝，缺一不可。如果只信佛而不信法、不信僧，这等于是信鬼神

一样；如果只信法而不信佛、不信僧，这等于是说食数宝的书呆子；如果只信僧而不信佛、

不信法，这等于是拜了个乾爹娘一样。一定要佛、法、僧三宝具足，才算是正信的佛教。

丙、神圣而非神秘

「神秘」是高不可攀但又可以感觉到他的威力；处处可以控制你但又不知他从何来；随

时可给你照顾但又不知是何理由；随时可给你惩罚而又处处寻他不著；往往表现出超乎常情

的能力，却又未必真的对你有用。这些现象，有的是由人操纵的幻术，有的是出于自我的心

理反常，有些是真的由神鬼的灵力所产生。

佛、法、僧三宝是神圣的。佛是伟大人格慈悲与智慧的究竟圆满者：法是除烦恼证菩提

的道理和方法；僧是上求无上正觉，下化无边众生的修行者。此三者均非一般世间的宗教所

及，所以是不可思议的神圣而非鬼神技俩的神秘。佛教徒要发无上的大菩提心，学佛、修

法、行菩萨道，以佛法帮助众生，使众生已生之恶速断、未生之恶不生，此即令众生早日得

离苦。还要使众生已生之善增长、未生之善速生，此即令众生早日得安乐。不为自己求安

乐，但令众生得安乐，便是无我的大菩提心。不必用大菩萨及活佛的形象来劝导人，而是显

现众生相来劝化众生于不著痕迹之中。所以是神圣而非神秘。

《五》佛教与非佛教的区别

甲、无神与有神之别

佛教是无神论的宗教，但也不是唯物论。佛教主张众生所接触到的一切现象，都是因缘

起、因缘灭。我们这个世界的形成，因为是由生到这世界来的那些众生，过去所造种种业，

而感受到的结果，这叫做「业果」，或称「业报体」。共同的环境是由共业所感；各人的环

境和身心，是各自所造的别业所感。是由众生自造而不是神所创造，所以是无神论的宗教。

但是佛教并不否认各种神鬼。只是佛教所讲的神鬼是众生的类别，而不是宇宙的主宰。

佛教以外的宗教都是有神论者，有三种类别层次：1.原始形态的多种信仰。认为宇宙间

的任何现象，都有各类不同的神在掌管，以水为例，江有江神，海有海神，小沟有小沟的

神，厨房、厕所、乃至一草、一木都有特定的神明在管理。这些神和神之间，没有领袖，彼

此各不相属。2.中央集权式的多神信仰。例如中国的道教、印度的婆罗门教，都是在众神之

上有一个最大的神，统摄所有的神。中国的道教是元始天尊，又叫玉皇大帝，印度的婆罗门

教是大梵天、又叫湿婆神。3.唯一神论的宗教。相信自己所信的是唯一的创造和毁灭宇宙的

主宰神，其他一切灵界灵体的神明统统是魔鬼，比如犹太教、基督教、回教。

乙、净化与神化、俗化之别

「神化」是除了佛教之外的其他一切宗教所共有的特微。他们相信神明能主宰人间祸

福，而把自己的命运全部交给不可知、不可测的神明。有的宗教相信神是全知全能的，能使

我们上天国，也有权使我们下地狱。不因犯过而不升天国，也不因行善而不下地狱，但看是

否信神信得彻底。信者升天国，不信者不得救而下地狱。这一类的人，如果信心坚定的话，

虽跟佛教的理论不相同，也往往非常有修养，但难免有点类似澳洲的驼鸟。另有一种信仰，

是仗神的力量使自己修练成神。附佛法外道便说以他们的加持力，可以即身修练成佛。这些

神化的宗教，就好像拮据之时向地下钱庄告贷一样。一时之间钱是有了，但不是自己的。也

像挖肉补疮，虽然解决一时的问题，跟著衍生的问题，终究无法解决。

至于「俗化」的信仰，则是以贿赂神明来祈求神明，赐给世俗之间大家所需要的近利和

暴富。拜财神求发财、拜注生娘娘求子息、拜妈祖等海神求海上平安、问卜命运求黄石公，

乃至为了彩券中奖求土地公，过节祭祖、吉庆祭神希望保佑子孙平安。这些就是俗化的信仰

了。

佛教不否定俗化的民间信仰和神化的各级宗教，都有其一定的作用。但是肯定净化的佛

教，则对世道人心更加有用。佛教以佛、法、僧三宝化导世间，又以不杀生、不偷盗、不邪

淫、不说谎、不饮酒等五戒来净化人间的身口行为，再以禅定的功夫净化我们心理的行为，

更主张以理性的智慧处理自己，利益他人。若能依教奉行，对自己则身心健康，对他人则家

庭和乐、社会安宁。佛教的净化人间，也具足神化的功能和俗化的力量，确不会由于神化、

俗化的偏颇而造成个人的困扰及社会的失衡。

《六》基础的修行方法

佛教的化世功能，就是以佛法来净化人间，提升人品，使得众生，既得现世利益，也得

后世安乐。如何达成其目的？便是依照佛陀所说的教法去实践、去修行。

基础的修行方法，不出福业、定业、慧业。福业是指布施与持戒，定业是指禅定，慧业

是指智慧。以修「布施」、「持戒」的功德，可得人天福报，也可进而成就佛果，唯有佛陀

堪称福智圆满的人。以修「禅定」的功德，可得现实的生理健康及心理平衡，也可进而于身

后直升禅天、梵天、更可成就佛果，唯有佛陀的定境最高，故有「如来常在定，无有不定

时」的功力。有了深定、大定，才能有大慈悲与大智慧。以修「智慧」的功德，可于现世少

欲知足、少烦恼，进而能得离苦、断苦得解脱，最后可以大智深慧度无量众生。

甲、如何修布施？

人类为了生活的保障及生命的安全，必须养成随时储蓄的观念和习惯，储蓄的方式可有

两种，一是有限的，一是无限的。有限的是以财产存于银行，无限的是以财产存于社会。前

者是为保障个人及家庭的安全，后者是为保障整体社会的安全。个人不离全体，所以两者的

储蓄，都有利于个人。

储蓄的时间也有两种，一是现世的储蓄，二是永恒的储蓄。现世是于即身的自我获得回

馈，永恒则是于无限的未来享用不尽。一般的银行存款及现实的社会福利，都能立竿见影，

所以是为现世利益而储蓄。佛教的弘化事业，护持三宝，以佛法救济人心乃是无尽藏的储

蓄，因为一个人向十个人弘传佛法，不仅十人获益，以十人若各传十人即成百人，以百人向

横面是对当今社会、当今世界传播佛法，向后世是对无尽的未来社会传播佛法。只要是佛法

所到之处，只要有佛法传流之时，你的功德就跟著传遍，跟著传流，那岂不是永恒而普遍的

储蓄吗？

因此，我们应当努力储蓄，以聚沙成塔、集腋成裘，水滴石穿的方式，积少而多，日复

一日，以我们有限的物力、智力、体力、心力不断地修行布施功德。为目前固然要布施，为

永恒更加要布施。唯有布施功德最容易做，随力随心。布施贫病是大功德；拥护佛法，培养

弘法的人才，功德更大。

乙、如何修持戒？

持戒的目的是在改过迁善。改过为不造一切恶业，可得离苦的果报；迁善为努力一切善

业，可得幸福的果报。如果只求离苦得乐而不从身心行为方面切实改过迁善，便与常情常理

的因果定律相违。

佛法教人持戒的内容，有两种层次：一是自利自保的五戒，二是利乐众生的四种精进。

前者的五戒是指1.不杀生，主要是不杀人。2.不偷盗，主要是不取非分之物，不收不

义之财。3.不邪淫，主要是不违社会秩序，不背人间伦理，不妨害家庭，不损伤健康。4.不

妄语，主要是不以语言使得他人受到损害。5.不饮酒，应包括麻药在内，主要是不以饮用酒

精及麻药，失去自制能力而去做出杀、盗、淫、妄的犯罪行为。

后者的四种精进，又称为四正勤。那就是劝导他人除一切恶修一切善，也正是七佛通诫

偈的头两句所说：「诸恶莫作，众善奉行。」已作之恶令中止，未作之恶令不作；已行之善

令增长，未行之善令修行，努力不懈，修行这四句话，叫做四种精进。前两句是为众生拔

苦，后两句是给众生带来幸福。拔苦与乐，正是大悲心的菩萨行。如何能够劝导世人，同来

修行这四句话，那就先要以现世的利益、现前的好处来使他们感动，进而接受你、相信你。

所以通常要以布施作为入手的方便。

丙、如何修禅定？

禅定的意思是心无二念，开始练习时必有方法，方法的作用是使得我们的心念由散乱状

态而至集中状态，再由集中状态而至统一状态。到了统一的状态，便称为定，但是统一状态

也有不同的层次：由身心的统一，至内心与外境的统一，再进一步，便是前念与后念的统

一。要想达到前念与后念的统一，必须经过前念与后念的连续如项练，一念扣一念，念念同

一念一样的念头，然后才能把前后念的间隔消化，仅剩下一念的存在，此时即是止于一念，

名之为定。到了连此一念也不存之时，便是即定即慧。

初修禅定之时，可有许多方法，举凡礼拜、诵经、念佛、持咒、梵呗、经行等，都为达

到安心、静心和净心的目的，主要由于修行而使身心平衡，都是定的功效。如果没有高明专

长的老师，以上所举各项，都是佛经中处处可以见到的修定方法，安全可靠而不会产生副作

用及后遗症。不过这些均属于散心修定。

如果遇到对禅定已有经验，并对佛法有正知正见的老师，就向他们学习专心修定的方

法。那是指的禅观法，或被称为止观方法，禅宗则称为参禅的方法。

禅观的方法，一定不离三个原则，那就是调身的姿势，调息的呼吸，调心的专注。以放

松身体的肌肉，也放松头脑的神经为基本的要求。正确的姿势，包括行、坐、立、卧四种，

以轻松端正为原则。正确的呼吸，以自然的速度为原则。正确的专注，则以只顾方法不问得

失为原则。如果企图心强，急功好利的心旺盛，便会为你带来魔境的困扰。必须要有佛来佛

斩、魔来魔斩的心理准备，才会安全。所谓斩佛斩魔的意思是说，不论可喜或是可怖的任何

景象及感受出现，都把它当作幻景及幻觉处理。否则若遇恶境易生退心，甚至毁谤三宝，指

为修行不得好报。若遇善境易生慢心，甚至宣称得大神通，证了圣果成了佛，那就太可怜

了！

丁、如何礼拜？读诵什么？

礼拜的方法，与合掌的方法相连。其动作最好请那一位法师或居士给你当面示范。

至于礼拜什么？为何礼拜？初入佛门是有求礼拜及有相礼拜。求平安、求智慧、求幸

福，是正常的心态。所谓有相，是指有对象、有目的。面对佛菩萨圣像，或对特定的佛经，

每天定时定数礼拜，为己为他，消业障、除烦恼。学佛既久，便知无求无相才是修行的究竟

目标，所以每天照样面对佛菩萨的圣像礼拜，只是一种恒课。

读诵的佛经，但视为了什么目的，再看能有多少时间。通常佛教徒们读诵的经典，不出

《心经》、〈普门品〉、《阿弥陀经》、《金刚经》、《药师经》、《地藏经》，一部分有

较多时间的人，可以读诵《法华经》、《华严经》。诵经的方式，如系一人，可用木鱼，也

可不用木鱼，两人以上同诵，则须用木鱼。最好确定一部经，发愿在一定的期限内诵完多少

遍，不要今天诵此经，明天又换另一经。诵经不为求解，只求字音不错，不用知道经义为

何。

至于看经是为知解经义，包括上举读诵的诸经，另外有《无量寿经》、《观无量寿

经》、《楞严经》、《圆觉经》、《胜□经》、《维摩诘经》、《楞伽经》、《解深密

经》、《大涅盘经》、《大般若经》等。不过我自己是从四种《阿含经》下手的，其先后次

第是〈杂阿含〉、〈增一阿含〉、〈中阿含〉、〈长阿含〉。要看论典则有《大乘起信

论》、《宝性论》、《俱舍论》、《瑜伽师地论》、《中论》、《大智度论》、《六祖坛

经》等。看完这些经论时，你已是一位佛学的通家了。

戊、如何念佛？如何持咒？

念佛与持咒，本来源于修定的方法之一，然在净土教及密教独立成派之后，便与修定的

方法分了家。如果站在整体佛法的立场来说，仍是彼此呼应的。

念佛的方法，可以涵盖念一切佛与一切菩萨的圣号在内，未必单指念的阿弥陀佛。例如

七天之中单念阿弥陀佛，称为弥陀七；单念药师佛，称为药师七；此外尚有弥勒七、地藏

七、观音七、文殊七、普贤七等。

如何念佛？有两大类：一是散心念，二是专心念。前者可在任何时间的任何场合，以出

声念或心中默念，甚至一边跟人谈话一边照常念佛。至于后者是克期取证的念佛法，在特定

的专修期间所修的方法，通常用连续念、高声念，自听其声念，印光大师则劝人用数数念，

数数与计数不同，计数是用念珠计算，数数是每念一句佛号默数一个数目，念至十句，数到

第十，再从第一数起，如是周而复始，便会达到专注的效果。念佛念至「一心不乱」的状

况，必定是专心念佛而非散心念佛。

至于持咒，许多人以为凡是持咒即是修的密法，其实不然。正规的密法，必由上师的师

师相传，必有仪轨修法。一般的持咒，则与持名念佛类似，故在显教各派，乃至明朝以下的

中国禅宗，也用许多明咒。持咒之法，是口诵、耳听、心惟，身口意三业相应，持咒才真得

力，那也是定的一种。若以散心持咒，当然也有功德及感应。持何咒文？则端视各人的心向

习惯及因缘而定。通常的人多持大悲咒、观音咒、准提咒、吉祥咒、药师咒、地藏咒、往生

咒、楞严咒等。可以用数珠计数念，也可以计时念。

己、如何修智慧？

依据大小乘经论所介绍的智与慧，有所不同。「智」有世间智与出世间智，世间的知识

以及世间的聪明才智，都以「我」为中心，不论是个体的小我或全体的大我，都未脱离我执

烦恼，所以名为世间有漏智。唯有超越了自我中心的一切心理或精神的运作称为出世间的无

漏智。开悟即是无漏智的功能显现，开悟时对自己断烦恼、除执著，开悟后对众生施法雨，

济苦难。自度度人而又自知自觉，无我亦无众生。

至于「慧」共有三等，称为闻、思、修的三慧。1.闻慧是依听闻佛法，阅读佛教经论，

理解佛法所说的道理和修行的原则。2.思慧是依所闻的慧解，如法修行，一边仍依经教，一

边已从修行过程获得体验。3.修慧是从思慧更进一步，不依经教，大用现前，然其终亦不会

与经教相违。

庚、谁有正知正见？

初学佛法的人，应当多听具有正知正见的法师和居士说法，多读本文所举的佛教经论，

多阅正统佛教的现代著作，同时加上因解起修，便是入佛门，开启智慧的最佳途径。

至于谁是具有正知正见的法师和居士，当以人的立场及理性的角度来判断，如果老是说

神话、说鬼话的人，常常表演神通、蛊弄神秘的人，自称是圣、是佛、是神、是菩萨的人，

运用扶乩引鬼、启灵降神等灵媒型态的人，纵然也用佛经、佛语，实则都是附佛法外道。

至于现代正统佛教的著作，最好是已经被收集于丛书、套书如《现代佛教学术丛刊》等

的作品，那是经过专家过滤好的，可以信赖。

佛教徒的学佛目的，是在以智慧及慈悲来自利利他，而不是以怪力乱神及称圣称佛来迷

惑众生。智慧必然是合乎因缘观念及因果观念的，必然是合情合理的。慈悲的表现，不在于

讨好殷勤，乃在于感谢恩人，原谅仇人，帮助苦人，救济穷人，调伏狂人，启导愚人，感化

恶人，鼓励善人，警策懒人，醒觉迷人。那便是以全心关怀一切众生的菩萨精神。

一九九○年十月二十七日讲于美国加州南湾华侨文化中心（作者案：本文讲出时的题名

是「佛教基本大意」，由郑素珠女士从录音带逐字抄下，我再予两度删减，并且增加了第六

项，一九九一年元旦完成此稿，改为今名）

学 佛 群 疑

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圣严法师著

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目录

作者简历

00 自　序

01 信仰佛教一定要皈依三宝吗

02 一定要看破红尘之后才能学佛吗

03 学佛也须要知识和学问吗

04 在家学佛有禁忌吗

05 学佛是否必须放弃现有生活的享受

06 什么是佛教徒的饮食观

07 杀生的定义和范围是什么

08 为何放生、如何放生

09 佛教徒应以怎样的态度来赚钱

10 佛教徒可以有感情生活吗

11 佛教徒应该如何举行丧葬仪式

12 如何做佛事

13 居士可接受寺院的馈赠吗

14 在家居士如何设佛坛

15 在家学佛如何课诵

16 消灾、延生是可能的吗

17 加持的功用是真的吗

18 大修行者能代众生消业吗

19 持咒有用吗

20 佛教相信在劫难逃、在数难逃之说吗

21 如何使人相信三世因果

22 佛教对于命相、风水的看法如何

23 「念佛一声罪灭河沙」是真的吗

24 带业往生等于逃债吗

25 何谓念佛至一心不乱

26 念佛的人见到瑞相怎么办

27 临命终时见到瑞相就表示解脱吗

28 如何辨明临命终时的魔境和接引

29 什么是中阴身

30 婴灵作崇之说有根据吗

31 佛教对灵媒的看法如何

32 佛教对神通、异能看法如何

33 什么是五眼

34 佛教的授记观念是什么

35 佛是万能的吗

36 成佛以后也要受报吗

37 先度众生还是先成佛

38 佛为什么要度众生

39 广结善缘怎么讲

40 「结缘」与「了缘」的意义何在

41 神道设教也是佛教吗

42 佛教称为无神论的意思是什么

43 一神教的上帝是假的吗

44 密教是什么

45 密教盛行佛教会灭亡吗

46 日莲宗与一贯道也是佛教吗

47 您是佛教徒吗

48 怎样辨明佛经的真伪

49 佛教如何适应民间信仰的要求

50 逃避和出离有什么不同

51 个人自修和群体共修有什么不同

52 大修行人一定要闭关吗

53 魔考是真的吗

54 如何选择明师

55 如何一门深入

56 何谓专修与杂修

57 什么叫做易行道与难行道

58 忍气吞声就是修忍辱行吗

59 学禅若终生不悟怎么办

60 「此生不了道，披毛戴角还」是真的吗

61 「地狱门前僧道多」是真的吗

62 学佛越久离佛越远是真的吗

63 卍字是什么意思

64 莲花在佛教表示什么

65 燃顶、燃臂、燃指有必要吗

66 在家学佛与出家学佛的不同在那里

67 以出家僧众为佛教重心的传统能继续维持吗

68 未来的社会还有人出家吗

69 佛教对于女性地位的看法如何

70 佛教对神秘现象的看法如何

71 可用物理现象来解释神秘的经验吗

72 应该用科学观点解释佛法吗

73 佛教的生命观是合乎科学的吗

74 佛教的世界观是合乎现代科学的吗

75 佛说的「圣言量」经得起考验吗

76 佛教对于世界末日的看法如何

77 附录：禅修疑难解

□ 作者简历

民国十九年（1930）生于江苏南通农村张氏民国三十二年（1943）出家于南通狼山广教

寺昭和五十年（1975）日本东京立正大学文学博士1977－1978年美国佛教会副会长兼大觉

寺住持民国六十七年至七十六年（1978─1987）中华学术院佛学研究所所长民国六十七年起

中国文化大学教授，七十年起华冈教授1980创设美国纽约禅中心民国七十四年（1985）创

立中华佛学研究所

□ 著作

戒律学纲要（三版本社）比较宗教学（中华）世界佛教通史（三版本社）中国佛教史概

说（商务）明末中国佛教の研究（东京山喜房）佛心（纽约法鼓）大乘止观法门之研究、正

信的佛教、学佛知津、禅门修证指要、禅的生活、拈花微笑、明末佛教研究等（本社）三十

五种。

自 序

从体裁、目的与对象而言，这本《学佛群疑》是我在民国五十二、三年间所写《正信的

佛教》的第二册。因为自从民国六十五年之后，该书即受到海内外的普遍欢迎。许多读过该

书的人，不断地向我建议，盼我继续再写一本类似而探讨层面更广的书，我也觉得有此必

要，经常希望静下心来，拟出一百个题目，写上十万个字，疏解、说明类似《正信的佛教》

所解答而未曾解决的问题。由于事情太多，时间太少，加上多年来身体多病，所以未能如

愿。

到了民国七十六年春，有一位张鸣居士，每几个月都要附印《正信的佛教》一千及至五

千册，分送结缘，同时也一再地敦请，要我赶快再写另一本《正信的佛教》。我却对他说：

「我的体力不济，头脑迟钝，想不出问题，最好你能想出一百个题目让我解答。」我的本

意，以为就此可以不了了之，想不到十天之后，他送来了几百个问题，写成厚厚的一叠。据

说是向他信佛学佛的亲戚朋友们采访收集而来的。如果照他所提出的问题作答，每题大概只

要用三、五句话或十来句话就可答完，那样的问答，可读性不会太高，所以我还是不想提

笔。

过了一个多月，张居士又来问我：「怎么还没看到问题的解答在《人生》刊出？」我

说：「我正在考虑采取怎样的方式解答。」因此，我把那一大堆的问题交给当时《人生》的

主编──果淳比丘，要他把问题分类集合成一个个的主题，一共理出了三十多条，果淳比丘

帮忙想出了十多条，我自己也逐渐地发现了二十多条，这就是本书的内容。

本书多半是由我利用若干时日的晨课之余，一边口述，一边由果淳比丘笔录。有一部分

是在纽约，由一位正在电台服务的叶云小姐笔录，仅有少数几篇由我亲自执笔，故也断断续

续地经过了一年半的时间。在用字遣词方面，可能不甚统一，现在藉此汇辑成书的机会，仔

细地重读了两遍，适度地予以润饰、补充、修正。

本书的内容，既是知识学问的，更是生活和实用的。依据基本经论的观点，运用浅易通

俗的文字，解答人人都想知道的实际问题。

一九八八年十月六日

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□ 信仰佛教一定要皈依三宝吗？

是的，信仰佛教和鬼神崇拜的民间信仰很不相同，信仰佛教必须三宝具足。所谓三宝指

的是佛、法、僧；所以称为宝，是取之不尽，用之不竭，一旦接受，永远常随，水火不能

毁，盗贼不能夺，受用无尽，非世间诸宝所能比。

佛宝是指已修行而至福德、智慧圆满究竟的人。任何众生都有成佛的可能，所以，过

去、未来、现在的三世十方诸佛，都是我们皈敬的对象。但在我们这个世界的历史人物之

中，成佛的，尚只有释迦牟尼一人。

所谓法宝是指修行成佛的方法和道理，而我们所知的法宝是释迦牟尼所说的，因此称他

为「本师释迦牟尼佛」。现在所见的法宝是指经、律、论的三藏教典以及祖师们的注解、语

录，是指导我们如何修行而且必须修行的依准。

所谓僧宝是指正在修学佛法，并且协助他人修学佛法，护持众生修学佛法的人，是包括

菩萨、罗汉以及凡夫僧尼。可是圣僧的菩萨与罗汉，凡夫见到也不认识；凡夫所接触的，多

半是凡夫僧，因此，以人间的比丘、比丘尼为僧宝的中心。

僧宝是老师，法宝是教材，佛宝是发明及发现教材的过来人。唯有三宝齐备，才是完整

的佛教；否则仅信三宝之中的佛宝，那和盲目地迷信神鬼无异；仅信三宝中的法宝，则和一

般的学者研究学问无异；仅信僧宝，则和普通人认乾爹、拜乾娘相似，那就不是佛教。

所以皈依三宝，相当于学生到学校注册，是信佛学佛的开始。唯有注册之后，有了学

籍，自己才承认是学校的学生，学校也接受你的上课；学生上课是义务，学校授课是责任。

所以，皈依的仪式非常重要；又像夫妇结婚，官员就职，党员入党，都要经过宣誓和监誓等

的行为，这表示慎重和肯定。

如果不经过皈依三宝的仪式，当然也可以学佛，佛教不会把未皈依三宝的人指为魔鬼；

但是未经皈依三宝仪式的人，在心理上，必定有所推托、踌躇、迟疑，遇到紧要关头，他们

会说：「我还不是佛教徒，我还不需要遵照佛教的戒律来做。」比如：懈怠、放逸、邪淫、

妄语、顺手牵羊等的恶业和恶习，他们会原谅自己，更不会防范于未然。如果皈依三宝后，

自己会做自我的约束、警惕和警策，也会受到同修及师僧等善知识的鼓励、督促、规劝，所

以，在人格的升华，道心的增长，修持的努力等各方面都会进入正轨和常轨。

请读者不要以为皈依不重要，或者误会尚未懂得佛法和修持，就不够资格皈依三宝。其

实正因为你尚未修行，不会修行，不懂佛法，而已经知道佛法可信、可学，那就应该赶快先

来皈依三宝。认为自己尚不足以做一个佛教徒的人，更需要现在皈依；皈依之后，不论在心

态、生活、习惯等方面，都有善友、诸佛菩萨、护法龙天来协助你、加持你，所以意志力薄

弱，信心不足的人皈依三宝，就会增强你的意志，增加你的信心。

□ 一定要看破红尘之后才能学佛吗？

这是一个似是而非的问题。「红尘」二字并不是佛学的名词，实出于中国文学的辞汇。

它的意思是形容飞扬的尘埃，或是繁华的生活景象。

西汉班固的《西度赋》，有「阗城溢郭，旁流百尘，红尘四合，烟云相连。」这是形容

西都长安，人多、事多、钱多，豪华热闹。在卢照邻的诗《长安古意》中，有「弱柳青槐拂

地垂，佳期红尘暗天起。」宋朝程颢的《秋月》诗中有「隔断红尘三十里，白云红叶两悠

悠。」在曹雪芹的《红楼梦》第一回中也说「有城回阊门，最是红尘中，一二等富贵风流之

地。」可见红尘二字都是指世俗的、官场的、富贵人间的繁华景象。

「看破红尘」这句话亦非佛家所用，而是中国古来的文学家，受到道家自然无为的影

响，以及后来隐遁之士厌倦官场虚幻的富贵生涯，向往山林的田园生活，而经常使用的辞

汇。所以，看破红尘就是从烟云似地繁华生活隐退到自由、简朴、自然的林野或山野生活环

境中。

佛教在中国常常受到误会，一般人常把逃避现实，隐遁于山林的风气和现象，归之于佛

教的信仰以及学佛的结果。其实佛法中，不讲红尘，也没有讲看破红尘，只有讲到与眼、

耳、鼻、舌、身、意六根相对的色、声、香、味、触、法等六尘。六尘是外境，六根是内

境，必须加上眼、耳、鼻、舌、身、意的六识，才能产生身心现象。心为外境所转，也就是

被六尘所动，就会以六根造作善恶、好坏等的行为，佛法称此为造业。其可以造恶业，也可

以造善业：造恶业下堕地狱、饿鬼、畜牲的三恶道；造善业则还生为人，或生天界，享受人

天的福报。但是不论下堕或上升，都是在世间的轮回生死苦海之中。欲解脱，则必须认识六

尘是虚幻的、不实的、多变的。《金刚经》把它形容为如梦、如幻、如泡、如影。能够彻悟

六尘世界的虚幻不实，当下就是解脱自在。若身心处于六尘世间，而不为六尘世间所困扰、

诱惑，就不会起烦恼，称为解脱之人。

可见，佛法所谓的六尘，是指身心所处的环境。繁华的富贵生涯，固然是属于六尘，隐

退的自然生涯，也没有离开六尘，因此，禅宗有言「大隐隐于市廛，小隐隐于山林」。这也

就是说，心有所执，身有所系，不管生活在什么环境，都不自在。山野的狂风、暴雨、恶

兽、猛禽、毒虫，或所谓穷山、恶水、泼妇、刁民，都会引起你的烦恼；如果心无挂碍，处

于皇宫、华厦和居于洞窟、茅舍是一样的，何必要去分别。

通常都说看破红尘就是落发为僧，那可能是指仕途失意、事业失败、婚姻离散、家庭破

碎，已经没有东山再起的信心和勇气，在穷途末路，心灰意冷之余，就到佛门中找一条苟安

偷生之路，所谓：伴著青磬红木鱼，了此残生。这景象是非常消极　、悲观，甚至悲惨的！

佛门中的确有这种人，但这绝对不是进入佛门学佛者的通途和正途。

进入佛门，成为佛教徒，也并不等于出家。佛教徒分为在家与出家两大类，出家只是少

数，在家才是佛教徒的多数。出家是全部生命的投入，所谓将此身心施予三宝和施予众生：

施予三宝是为求法；施予众生是为度众。施予三宝乃为弘扬佛法、续佛慧命；施予众生则可

摄化、救济苦海的众生。能够难舍能舍，难忍能忍，才是出家的正确目的。从难舍能舍而

言，是放下名利、物欲；就难忍能忍而言，是承担如来的家业和众生的苦难，故所谓看破红

尘实与出家的宗旨无关。

至于出家学佛，可以包括社会的一切阶层，且绝不为逃避现实，乃在和睦人间、净化人

间，也就是佛化人间。如果学佛之后要离开人间，离群索居，那就违背了佛化人间的旨趣。

在家学佛，在五戒、十善的生活原则下，对于家庭、社会、国家都应尽责尽分。所以学佛之

后的在家人，他会更积极于人间的生活以及分内的责任。这也就是大乘佛教将菩萨的形象分

为出家、在家两类的原因；出家菩萨是无牵无挂的比丘相，在家菩萨是福德庄严的天人相。

如果以看破红尘的本意而言，是属于消极的，而学佛却是积极的。我们可以把人间的生

活形态和心态，分为三类：第一，绝对的多数是属于恋世型的，对于任何事物都放不下，争

名夺利、饮食男女、醉生梦死，苦恼终生而不知生为何来，死向何去？活著的时候放不下，

要死的时候舍不得，所以佛称他们为可怜愍者。第二类人是厌世者，他们或是愤世嫉俗，或

怀才不遇；或是消极、悲观，对于生命抱著无可奈何的态度。因此，前者会变成玩世不恭，

或退出人间社会的大舞台，而过隐遁的生活；后者若不自杀而死，也会逃避现实，抑郁以

终。第三类，是属于放得下、提得起的人。他们见到人间的疾苦，世事的危诡，以悲天悯人

的怀抱，拯救世间众生于水深火热之中，即使跋山涉水，乃至于赴汤蹈火，亦在所不辞。这

就是被后世称为贤者和圣人的型范。

以佛教的观点看，第一类人是凡夫根性；第二类人，类似小乘根性；第三类人，类似大

乘根性。不过，若以佛法化导，第一类人虽是凡夫，也能够渐渐获得智慧，洞察世间现象，

为人们减少烦恼，为社会减少灾难。第二类的小乘根性，则至少不会愤世嫉俗，或者寻短自

杀，而会积极修行，早求出离生死苦海。进而也能为人间留下自我奋发，自我救济的模范和

典型。第三类大乘根性者，则能由于佛法的化导，而赋予无限的生命、无穷的悲愿，生生世

世发菩提心，行菩萨道，佛化人间，成就佛国净土；不仅度人，也要度尽一切众生。他们不

会因阻挠而失望，也不会因便利而狂热；时时努力于因缘的促成，默默地耕耘，成功不必在

我，却永远精进不懈，像这样的学佛态度，当然与看破红尘的观念了不相关。

□ 学佛也需要知识和学问吗？

这问题相当含糊，易于混淆。

首先，我们肯定孔子所说的：「民可使由之，不可使知之。」意思是一般大众，懂得越

少，就越能专心一意地照著老师所教的简单方法，一门深入，专精修行，并获得益处。所

以，知识程度低的人，甚至没有读过书的文盲，并非就不能得到佛法的大受用，例如：六祖

惠能，传说中他是没有读过书的砍柴人，最后却成了中国禅宗史上的第六代祖师。

不过据《六祖坛经》的内容和学者们的考察看来，惠能大师虽不是一位学者，若说他目

不识丁，则不可能；因此，在中国佛教史上，传说中的文盲而能成为佛教祖师，并对佛教有

广大而深远影响的人，尚无第二者。从印度佛教的释迦世尊开始，传承以至中国的历代祖

师，都是博通五明、内外学问的知识分子和大学问家。

上上等人，不须教育，不须文化，而是自然天成，一通百通；他们能够掌握根本的理，

以贯通全体的事，不是从琐碎的万事万物各别认知中见其统一的理，正如《永嘉大师证道

歌》所说：「摘叶寻枝我不能」及「入海算沙徒自困」，那是一了百了，不须琐碎的意思。

学法是明理而穷本，学佛是见性而成佛，当然不需知识和学问；可是见性和悟后，为了利益

众生的方便，必须通达经教，充实知识，做为利生的工具。

中上等人及中下等人，必须依据经教，参访明师，才有修行的依准和学习的方向，否

则，便会成为盲修瞎练。在未见明师之前，或者见到了明师之后，都需要经教的根据，才能

够抉择明师之真假。如果顺乎经教，深入法理，洞明法义，那是真的明师。如仅以自我的臆

测和修持中的感应、经验来自由地解释经教而毁谤正统历代诸大祖师及三宝的人，即为邪师

而非明师。

所以，若有人还不知如何选择明师的话，应先深入经教，确认佛法，再去访求明师，做

画龙点睛式的帮助，假使千万疑问能在一语之下彻底点破，那就是你的明师。如果一无所

知，而去参访明师，就你而言，他还是一位普通的凡人；若是已深通经教，纵然踏破铁鞋，

访遍天下，未见明师，也不会误入歧途；并且既已掌握方向，便只是需要层层剥落心中的块

垒，虽无法一时将无明的黑漆桶顿时兜底打通，比较起来，还是安全的。

修念佛法门的人，如果没有时间或环境不许可，当然，只要抱定一句「南无阿弥陀佛」

的六字洪名就够了。但是历代弘扬净土的祖师，像卢山的慧远，以及唐代的道绰、昙鸾、善

导、迦才，到明末的莲池、蕅益，以及民初的印光等诸大师，都是通达儒、释、道三教的饱

学之士，也都是佛教史上的大思想家，怎么能说念佛不需要经教呢？不通法义而仅念佛，怎

么知道念佛可以往生净土？所谓净土又有几种呢？虽然下下等人，不知发问，只知照著去

做；但是能够发问，而且经常需要帮助人家学佛、信佛、念佛的人，如果也是对于经教法义

一无所知，怎么能够产生劝化的力量？否则，就是以盲引盲，盲修瞎练，邪正不分，心态不

明，目的不纯，怎么能够自利利他，达到往生净土的目的呢？

不错，人在正当用功之时，不论参禅、念佛、修显、修密，都要求心无二用，不得一边

修行，一边思考经教，或以经教的内容、法义来时时对照自己修行的情况，那是种扰乱，是

修行的大障。但在修行之前的认清指标及修行以后的印证情况和指导后学，经教的研读却是

不可或缺的。

□ 在家信佛有禁忌吗？

民间通俗的信仰，有很多的禁忌，但那并不是正信的佛教，却被误认为是佛教的禁忌。

如香炉里面残余的香棒，不可以每天清理，结果弄成脏乱和容易引起燃烧的危险。其实，我

们寺院每一尊佛前的每一个香炉，在每天的清晨都必须清理收拾，经常保持像第一次烧过香

的香炉一样清洁。

在家的女信徒，在生理期间，不敢进入寺院礼拜，甚至不敢到佛前上香、诵经、打坐、

念佛，其实这是低级鬼神的禁忌。因为鬼神怕见血污，所以，容易见血发瞋。鬼神嗜血食，

见血起贪，可是生理的经血，不是鲜血，因此而有被侮辱和作弄的反应；所以，生理期的女

性，进入神鬼的宗祠、庙宇、殿堂，可能引起不良的后果。至于佛教的沙弥尼、比丘尼，以

及近住优婆夷，都是生活于寺院，每天与经像、法物为伴的女性修行人，从未由于生理期

间，发生所谓冲克的问题而带来灾难的。

在家供佛，设立佛坛，通常都先请人为佛菩萨圣像开光，同时要选择日期，勘定方位，

这也是属于民间信仰或民间风俗的一种。以入乡随俗的观点而言，这无可厚非；开光表示慎

重，择定日期和方位，表示祈求吉祥。但是从佛教的观点而言，诸佛菩萨无处不在，无处不

应，一切方位有十方诸佛、十方三宝、护法龙天，当然没有民间信仰中所想像的那些问题，

只要自己认为是最尊贵的位子，以最虔敬的心情和最适当的时间来为佛像安位就好。

有人认为某些经咒，在家人不可念，或者某一时辰不可以念某些经咒。其实，凡是经咒

都要以恭敬心，于清净处来持诵，最好先洗手、漱口，并在佛前焚香、礼拜；但没有一定说

在家人不可以念什么经或持什么咒，除了密宗的特定法门之外。

家里有人信佛，但也有人信神，是否可将不同的神佛在同案供奉？这应该没有问题，佛

在中间，菩萨供在两边，诸神供于菩萨的外侧，做为三宝的外护，也让诸神亲近三宝，修学

佛法，种成佛因。如果取得家人的同意，在改信佛教之后，可对原有的神像焚香、供养、祷

告，然后收藏起来，以免供的偶像太多，形成杂乱。

香灰及损坏的经像、法物，有许多人不知道如何处理，甚至于送到寺院。其实，只要选

择清净的空地和焚化的容器，用火焚化之后，埋入地下即可。若是金属制品，则收藏起来，

过了若干时日，就可做为古董或破旧物处理。

佛前鲜花、水果、食物、茶水等供品，属于消耗品，必须每日更换；如果尚是可用可

食，应该移作他用，或是家人食用，不得抛弃；如果腐烂、败坏，则做垃圾处理。至于供品

的单数或双数，没有限制，以对称的美观而言是双数，如限于物力、财力、位置及场地的关

系，单数也没什么不可。至于品类，质料是以各人的财力可能负担的范围为原则，不敷衍也

不铺张。

在家修行的时间，以早上、晚上为宜，身心清净轻松，才能专注、虔诚；如果由于工作

性质的原因，当然也可以选定不同的时间。最好卧室不设佛像，床上不要打坐、拜佛、诵

经；如果只有一间房子，最好平常将佛像用布遮盖，礼拜之时，要把床铺整理整齐、清洁，

再揭开佛像；如果除了床铺没有任何位置，坐在床上，也可以做为修行场所。总之，是以恭

敬、清净心来做到肃穆、庄严的程度为原则。

皈依三宝之后，对于其他宗教，以及民间信仰的寺庙、道场，不得再受皈依，但仍予以

尊敬；若进入教堂、寺庙、神坛，当以鞠躬合掌问讯为礼。不得作为信仰的对象，但还是可

以作为友谊的联系；在对于佛法未有确实的认识之前，不可以阅读外道的书刊，否则会造成

方向的误导。

□ 学佛是否必须放弃现有生活的享受？

不一定，要看情形，无目的的享受，应该收弃；有理由的享受，必须维持。

佛要金装，是装给众生看的；人要衣装，是装给一定的社会层次的人看的。享受的本身

是代表人的身分、地位和立场。在需要威仪、礼节的场合和环境，如物质条件许可的情况

下，享受是一种礼貌、隆重的表示。可是在物质条件贫乏、自己经济能力薄弱、社会环境恶

劣的情况下，纵然自己有此能力和物力，也当舍去所有的享受和大众共度难关，例如近代的

印度甘地就是如此。

今日的社会，为了礼貌或安全的理由，在某些场合、某些环境或者会见某一些人，必须

衣冠整齐，必须乘用私家汽车；日间有日间的礼服，晚间有晚间的礼服，在日本及欧美地

区，参加丧礼有一定形式和颜色的礼服，参加婚礼以及各种正式的集会，也不得穿著工作

服、睡服和居家的便服，这些都不该算是享受。

佛法重视因果，今生的福报是由于过去世的布施而来。享受福报，犹如向银行提用存

款，提用愈多，存款愈少，终有提空之时；今生享受愈多，福报所剩愈少，终有用毕之日。

应该一方面继续修福，同时也要惜福，才能达到福德圆满的程度；否则，纵然有福，也有所

不足。

因此，从原始的佛教开始，就主张比丘要身无长物：一则是为戒贪，二则是为惜福，三

则是为减少对身体的执著；出家众固然如此，在家众亦复如此。

出家沙弥就要遵守不著香花鬘、不香油涂身，不歌舞唱伎、不故往观听，不坐卧高广大

床，不带手饰，不蓄银钱、宝物等戒律。在家众如果能够做得到，除了银钱必须使用之外，

其他也应遵守；如果不能遵守，希望在一个月的六天之中，受持所谓六斋日，来比照出家的

生活而行，目的就是在于惜福而放弃享受。此所谓享受的内容，应该包括吃的、用的、住

的、坐的、睡的、身上带的和各种娱乐设施。这便是节流更重于开源，布施是为福报开源，

放弃享受是为福报节流。

可是，释迦世尊的身相，就有卅二种大人相，是一种福德、庄严、智慧相。传说释迦世

尊也接受金缕袈裟的布施供养，也受给孤独长者以黄金铺地，买下了祗园精舍而供养佛陀。

当时的福德长者们供佛斋僧时，都用上好美味的饮食，并且庄严、修饰精舍和供佛斋僧的场

所；许多有名的说法之处，后来都成为佛教史上著名的庭园和花园。

从佛经里面所见到的佛国净土，例如：西方的弥陀净土以及《华严经》的弥勒楼阁和善

财童子五十三参所见的诸大菩萨的宫殿，都是金碧辉煌，极庄严之能事，那也就是大福德

者，福德与他们的生活同在，而以他们财富表现出来；好像贫贱的人身相丑陋、皮肤粗糙，

富贵的人身相庄严、皮肤润滑，这是他们与生俱来的福报，与放弃享受或贪图享受无关。

我们所说的享受，应该是指贪图个人的口腹之欲，饮食山珍海味等稀有食品，不为请

客，也不为礼节，只为了表现一己的富有；或为使得他人羡慕、注目而蓄意的打扮、化妆、

穿著，以满足自己的虚荣；或者为了官能的享受、刺激，而去歌榭、舞厅、妓院等声色犬马

的所谓游艺场所，纵情放逸、挥金如土，这些行为当然是学佛者应该放弃的。

□ 什么是佛教徒的饮食观？

佛教出现于印度的时候，佛教徒并没有特殊的饮食习惯和规定，因为印度是一个宗教信

仰普遍的国家，凡是有宗教信仰的人，一定有大同小异的饮食观念。所以，原始时代的佛教

徒乃至出家的比丘、比丘尼，过的是沿门托钵，所谓「一钵千家饭」的饮食生活；他们不选

择托钵的对象，也没有所谓洁净或不洁净，神圣或不神圣的饮食禁忌，为的是一律平等、广

结善缘。相沿迄今，斯里兰卡、缅甸、泰国等上座部的佛教区域，还保留著当时的古风，也

就是供养者供养什么就接受什么，没有选择、挑剔的余地，只要不是特为某一些托钵者而

杀，纵然鱼肉等食物，也不拒绝，这就是为什么小乘佛教不规定必须素食的原因。

素食是佛教所强调和鼓励的，如果能够办到的话，这是基于慈悲的立场，不是现代人为

了健康和经济的原因。事实上，肉食既伤慈悲，也的确有损健康，所以，大乘经典如《梵网

经》、《楞严经》等都强调素食，严禁肉食。

至于荤腥，应有分别，所谓「荤菜」，是指具有恶臭味的蔬类，例如：大蒜、葱、菲

菜、小蒜等。《愣严经》说：荤菜生食生嗔，熟食助淫。在比丘戒律里面则规定：吃了荤菜

要单独住，或者距离他人数步以外，并位于他人下风而坐，或者必须漱口至没有恶臭为止。

这主要是为了不扰乱大众，所以，不得食荤。并且在诵经之前，为了不使听经的鬼神发嗔和

起贪，最好不吃荤菜。所谓「腥」就是指肉食。辣椒、胡椒、五香、八角、香椿、茴香、桂

皮等都算是香料，不算荤菜，不在戒律所限。

至于不得饮酒，在印度乃是佛教徒的特色，其他宗教不仅不戒酒，甚至认为酒能通神。

本来酿酒不须杀生，并且可以成为药物之一种，不应列为宗教的禁忌；但因为佛教重视智

慧，若多饮酒容易乱性，而饮酒之后还能够自制而不致昏乱的人不多，所以，为了保持经常

清醒，利于精进的修行，特别是为了达成修定的目的，必须戒酒。至于一般大众，若据孔子

所说的「饮不及乱」，无伤大雅。所以若受五戒而不能戒酒，也可以舍掉酒戒或不受此一酒

戒，还不失为三宝弟子。

若将酒当做菜的佐料，如已没有酒味，失去醉人的力量，应该不在酒戒之限。故在中国

的新兴宗教──所谓理教也戒酒；当在必须用酒的场合，以醋代理，例如以醋代替烹饪的佐

料，因为此时的醋已无酒性。

如果进入荤菜馆或居家时家人之中有人吃素，也有人吃荤，能够使用荤素两种不同炊具

和餐具，是最为理想。因为荤素的气味不同，对于饮食者的感受也不一样，为了习惯上的理

由，保持清净是必要的。可是禅宗的六祖惠能大师，在开悟传法之后，隐于猎人队伍之时，

仅吃肉边菜，而避菜边肉。不吃肉是为了慈悲众生，还吃菜是为必须生存，因此在生活条件

不许可强求的条件下，用肉食的炊具来煮素食，那也不是不能接受的事。

对于烟、麻醉品的观念，在佛制的戒律，可因病而由医生处方使用；不仅是烟，乃至于

酒，在不得不用的情况下，不算犯戒。当然，不能假藉治病而贪口腹之欲去吸饮烟酒和麻醉

品。抽烟是为防止瘴气，在瘴疠发生和弥漫的地区，出家人可以适量地吸烟；否则，为了威

仪，应该戒除。若是为了刺激、嗜好、无聊等原因而抽烟，那就不为佛戒所许。在南方热带

地区，嚼槟榔也是为了防止呼吸器官感染疾病；但是在不为治病的情况下，那就成了有失威

仪和损伤形象的一种恶习。

烟、槟榔都非饮食中的必需品，对人体少用是为了治病，多用则有害无益。例如：酒精

过量者中毒；烟的尼古丁则伤肺损气并为致癌的原因；槟榔的液汁，有损牙齿的健康，令珐

琅质受到腐蚀，佛教徒能够不用最好不用。

至于蛋类，应该是属于腥类，因为它可以孵成为雏，而且它的味道，就是腥味，如果持

素清净的人，最好不吃。虽然现在养鸡场所产的鸡蛋，是无性的，在消费市场所买到的都是

属于无生命的；但它很显然地并非植物，若从杀生的立场，吃无性卵，不算犯戒，也无损于

慈悲，若以素食的习惯而言，便应当避免了。

最好，关于乳制品，不属于肉食，也不属于腥食，因为牛羊吃草及五谷，所产的乳汁也

不含腥味。饮乳既未杀生，也不妨碍牛犊、羔羊的饲育，而且是由人来饲养、控制乳量的生

产，不会影响雏儿的生长与发育，所以，在佛的时代，普遍饮用牛乳，而且将乳制品分为

乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五级类，是日常的食品，也是必需的营养品，不在禁戒之列。

□ 杀生的定义和范围是什么？

原则上说，不杀生戒的重心在不杀人，所以，杀人是重罪，杀其他动物是轻罪。众生固

然一律平等，但唯有人类能够造恶业（或称为黑业），而堕为鬼道或下地狱；也能修善业

（或称为

Chapter_9

白业），而升天堂、出三界乃至于成佛；其他众生，除极少的特殊例子之外，既不

知善，也不知恶为何事，只有随业受报的自然行为，而没有心意的造作在内。所以，人是道

器，只有人能修道，并能弘道，因此，戒杀是以不杀人为根本。

杀人必须具备三个条件：一、知是人，二、预谋而有杀念，三、杀死；否则，叫做伤害

或过失，不成杀人罪。至于人，是不论年龄、贵贱，不论成形或未成形，有知或无知，凡被

肯定是人者，皆不可杀。所以，不得堕胎，也不得以安乐死的名目来处理自己求死或已无自

觉意识的植物人；否则，就是杀人罪。此点请参考《正信的佛教》和《人生》第三十六期的

社论。

迄目前为止，医疗界呼吁人体器官的捐赠和移赠，比如眼角膜、肾脏以及其他脏器的捐

赠，是将没有使用能力的人体，局部令其复活，这是值得鼓励的事。如果在生前捐赠，当然

已经获得捐赠人的同意，纵然在死后移植，也必须预先取得死亡者生前的首肯，否则亡者对

于遗体尚有一分贪恋和执著，便会引起他的嗔恨及怨怒，甚至影响他的转生善道或往生净土

的去向。

自然死亡的人，通常于十二小时之内，神识未离，尚有部分知觉。从医学上判断已经死

亡的人，从佛学的观点看，未必就已真正死亡；但如果立下遗言，捐赠器官，为了挽救另一

人或数人的生命，这是舍身救人的菩萨行，因此，若生前确立有遗愿，移植人体器官当不成

问题。

在我们的日常生活中，为了维持环境卫生的原因，必须处理蟑螂、苍蝇、蚂蚁、蚊子，

乃至于老鼠等问题，这在佛世已有成例。当比丘们的浴室、浴池由于多日未用，满生小虫，

负责清理的比丘，不知如何处理，佛说：「除尽污水，清洁浴室。」比丘说：「会伤虫！」

佛说：「不为伤虫，是为清理浴室。」于是比丘释然。这个例子是说为了维护人类生活环境

的卫生，予以清理打扫，目的不为杀伤虫类，因此，不算杀死。当然，不得用药物喷射杀

虫，只能以打扫、清理、消毒的方式来防治或退治虫蚁的进入和繁殖。如果环境经常保持整

齐、清洁和消毒完善的状态，纵然有虫蚁，也不会太多。

如果在耕种时，难免会伤及虫蚁，但为了我们自身的活命，不用说耕种，就是日常行走

及其他劳务，也会无意杀死虫蚁。所以，只有经常多念阿弥陀佛，愿愚痴而无知的众生，于

死亡之后，转生善道或超生净土，不算犯杀生戒。当然，能够小心防止，减少杀伤虫蚁的机

会，是慈悲的表现。如果明知杀生而心无悔意，便是没有慈悲心。

至于毒蛇、猛兽，以及毒虫之类，是他们过去世的业力使然，他们伤人，不出于预谋，

虽有恶行，没有恶心，所以，并不算造杀业，应受到人类的同情和保护。以今天人类的社会

而言，不仅可以防治受其伤害，也可以划出特定的空间范围，令其生存，或做到限制他们的

繁殖，不令其成为人类的灾害。此所谓宜用防治法，不宜用歼灭法，不仅培养了人类的仁慈

心，也对大自然的生态尽了维护的责任。

一般初学佛的人，对众生的定义不明，而且现在更有人说，植物也有生命，植物也有感

情，若说不杀生，应该既不杀动物，也不杀植物。其实生命有它的层次，植物是无情众生，

动物是有情众生。所谓众生，可分作三级，高级的为人类，具有三个条件：一、有活的细

胞；二、有神经的反应；三、有思想及记忆。低级的为植物，只有活的细胞，没有神经和记

忆，虽有生死的反应，没有苦乐的感觉，更没有思想及记忆，所以叫做无情。中级的是动

物，只有少数如狗、猴子、马、象等高等动物有若干的记忆力，但没有思想力。至于下等动

物除了神经的本能反应，没有记忆和思想，然其既有神经就有痛苦，就会怕死。所以虫蚁都

会自然地知道逃避死亡的危险，植物则不然。因此，杀生的界定，就是能够知生怕死的动物

而不及于植物。

佛戒比丘不可砍伐草木，是因低级的鬼神，依草附木，以草木为庇护，为了慈悲鬼神，

不使鬼神生嗔，故不去破坏其居处，并非为了草木不可杀的理由。

微生物如细菌，从生物学上看，它是介于植物与动物之间的生物，既没有神经更没有记

忆和思想，不属于有情众生，可以说是活动的植物，所以，杀菌不是杀生。

关于水中的微生物，除了细菌之外，尚有比较高等的生物，他们虽也没有神经，但已可

以算在动物之列，因此，佛世的比丘，用水需要通过滤水囊的过滤，把比较大的微小众生滤

出，比较小的就不管了。这是基于慈悲的观点，不忍目见生物而不救度。如果肉眼不能见，

或虽见而不能分辨是有情或无情众生，那就理会不到了。

佛教主张不杀生，主旨在于众生平等的慈悲精神，一切众生都有生存的权利和自由，我

们自己怕受伤害、畏惧死亡，众生无不皆然。众生的类别虽有高低不同，但众生的生命绝没

有贵贱、尊卑之分，如果人人发扬这种平等、慈悲的精神，我们的世界一定是和谐、和平、

互助、互敬、互爱、融洽无间，将没有一人会受到故意的伤害。虽然佛经中说，杀生有果

报，杀人偿命，吃它半斤，还它八两，这是说明了因果不爽的事实。但是我们不必把不杀生

的著眼点摆在害怕受报的观点上，果报是有的，但也并非绝对不可以改变的；养成慈悲心，

才是不杀生的重点，也是佛菩萨化世的精神。

□ 为何放生？如何放生？

「放生」典出于大乘佛经，盛行于中国内地，西藏亦然，也流传于日本和邻近的韩国与

越南等地。放生的活动是基于众生平等的慈悲精神以及轮回生死的因果观念。所谓「吃它半

斤，还它八两」；如果能够既戒杀又放生，当然功德倍增，此等感应灵验的事例。史不绝

书。

如一九七四年越南沦陷于共产政权之后，向外流亡的难民一波接著一波，其遭遇有幸与

不幸。有的未及逃出越南境内，又被抓了回去；有的在海上漂流，葬身鱼腹；有的虽然逃出

越南，但无收容之所，甚至被遣送回去。不过，根据逃亡成功的难民所述的经验，如果达不

成逃出越南的目的，可以请国外亲戚或难民自己买鸟或鱼类放生，只要一次或两次就会见

效，顺利成行。

在《杂宝藏经》卷四记载：有一沙弥的师父见他七日之内寿命将终，要沙弥返回俗家，

七天之后再来，但没有说明原因。他在返家的路上，看到一处池塘缺口，池水灌入池边的蚁

巢，众蚁慌张夺路逃生。但是蚂蚁逃生的速度那有池塘缺堤那么快速？眼看无数蚂蚁即将淹

死，沙弥就用自己的袈裟包上土，把池塘缺口堵住，救活了所有的蚂蚁。过了七天，沙弥在

俗家玩得无聊，又回到他师父跟前。师父一见，觉得惊奇，问他这几天之中究竟发生了什么

事，沙弥以为师父说他犯了戒做了坏事，非常恐惧，答说什么也没做。师父是罗汉，即用天

眼观察，知他是做了一件小小的好事，那就是救起被淹的蚂蚁。后来这位沙弥转夭为寿，得

以长命终老。

放生的根据，最为佛教徒所熟悉的，有两部经。一是《梵网菩萨戒经》，其中提到：

「若佛子以慈心故行放生业，一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生。是

故六道众生皆我父母，而杀而食者即杀我父母亦杀我故身。一切地水，是我先身，一切火

风，是我本体，故常行放生，生生受生。若世人见杀畜牲时，应方便救护解其苦难，常教化

讲说菩萨戒，救度众生。」

另一部《金光明经》卷四〈流水长者子品〉，也提到有关释迦世尊往昔行菩萨道的一段

记载：当时世尊名叫流水长者子，有一天他经过一个很大的池沼，时逢天旱，而且有人为了

捕鱼，把上游悬崖处的水源堵塞，使得池中水位急速下降。长者子眼见上万大小鱼类濒临死

亡边缘，又无法从其上游决堤引水，于是为了救活鱼群，不得已向当时国王请求派二十只大

象，用皮囊盛水运到池中，直到池水满足，并且饲以食料，方才救活这些鱼群。

《梵网戒经》是放生的理论依据，《金光明经》则是开设放生池的依据，其他大乘经如

《六度集经》卷三，有赎鳖的放生记载，而另外玄奘三藏《大唐西域记》卷九，也讲到雁塔

的故事。如传说在中印度摩揭陀国有一个小乘的寺院，住著若干小乘比丘，他们本来不禁三

种净肉；所谓三种净肉，是指不见为己杀、不闻为己杀、不疑为己杀的肉类。有一天，一位

比丘没有得到肉，正好有一群雁从天空飞过，他就向雁群祷告说：「今日有僧缺供，大菩萨

你应该知道时间了。」雁群应声自动堕地而死。比丘本来不信大乘，不相信雁是菩萨，所以

用戏言来调侃大乘，想不到那一群雁就是菩萨显现而来感化他们的。小乘比丘惭愧不已，互

相传告：「这是菩萨，何人敢吃？从今以后，应依大乘，不再食三种净肉。」并且建塔营葬

雁体。

可见，放生是从戒杀而衍生的，也可以说，戒杀的进一步必定是放生。戒杀仅是止恶，

是消极的善行，放生救生才是积极的善行；如果仅仅止恶而不行善，不是大乘佛法的精神。

因此在中国，从北齐萧梁以来，便提倡断肉食、不杀生；且放生的风气也从此渐渐展开，从

朝廷以至民间，由僧众而至俗人，都以素食为尚。而历代政府为了表示推行仁政，年有数日

也定期禁屠；而从中央以至地方，或者为了祈雨禳灾，也都有放生禁屠之举。如梁武帝就曾

下诏禁止屠杀生命以祭祀宗庙；梁代慧集比丘，自燃两臂游历诸州，以乞化所得赎生放生；

隋天台智顗大师发起开筑放生池，为被放的鱼类讲《金光明经》和《法华经》，又购买各类

粮食饲予鱼鳖；陈宣帝时，敕国子祭酒徐孝克撰写《天台山修禅寺智顗禅师放生碑文》，这

是中国有放生池及放生会记载的开始。此后由唐至宋及明，无不盛行放生。如唐肃宗时，刺

史颜真卿撰有，天下放生池碑铭并序》。宋朝的遵式及知礼两位大师，也极力提倡放生。

明末莲池大师云栖祩宏是历代高僧之中提倡放生最积极的一位。他在《竹窗随笔》中有

〈如来不救杀业〉、〈食肉〉、〈斋素〉等文；又在《竹窗二笔》中，写有〈衣帛食肉〉、

〈戒杀延寿〉、〈放生池〉、〈医戒杀生〉、〈因病食肉〉等篇；在《竹窗三笔》中，也有

〈杀生人世大恶〉、〈杀生非人所为〉、〈人不宜食众生肉〉等文，鼓励戒杀放生。除了素

食的文字之外，他也写了〈放生仪〉及〈戒杀放生文〉，以备大众于放生时，对所用仪式有

所依准。在现代人中，有弘一大师书、丰子恺画的《护生画集》计六册；另有一位蔡念生运

辰居士，一生提倡戒杀放生，他编集了历代有关动物也有灵性和感应的故事，成为一书，名

为《物犹如是》。

不过，现代社会科技进步，人口密度膨胀，生活空间缩小，要想求得一个绝对安全可靠

的放生池和放生区域，是相当困难的。其难处除了渔、猎的网捕射杀与打捞之外，也有自然

环境的限制。如今日的台湾与美国，只有野生动物保护区。此外，有人基于爱心或保护自然

环境的立场，劝导社会大众不要乱捕滥杀，以免破坏生物互相生克的自然协调，也是为了挽

救稀珍动物濒于灭种的危机，这些跟佛教放生的本意虽相应但不相同。如果我们仅把要放生

的生物无限制地流放在自然景观动物保护区，到了饱和程度，也会有人以控制繁殖和适量的

捕杀等方式来调节其生活空间的。

因此，我们到那儿放生？如果是鱼，有人用钩钓、网捞；如果是鸟，有人用枪射、网

捕。而且今日的鱼市场和鸟店，所售的商品很少是野生的，多半是来自人工繁殖的鱼池和鸟

园。那些动物，根本没有适应自然环境而自求生存的能力，放生，也等于杀生。放小的，被

大的吃掉；放大的，就进入餐馆的厨灶。而且，鸟类，尤其是鱼类，都有它们生存的习性。

一定的鱼类必须生存于一定的水质、水深和水流的环境中；买淡水鱼放于大海，买海鱼放于

淡水，都是大问题。如果是鸟园繁殖的鸟类，它们不曾在自然界觅食，便可能甚至不知草丛

树林间的草种树果等也可以作为食物；如果放之于原野，不是饥饿而死就是被其他动物或鸟

类捕食而亡。在这种情况下，我们是否还需要放生？是否还应该放生？

这确实是非常不幸的事实，自然环境的限制使得放生运动越来越困难。不过，放生的精

义在于当下放生的念头，如希望被放的生物能够延长寿命；至于能够延长多久？我们必须尽

到研究、考虑和照顾的责任。比如说，要放鸟类，就先得考虑放什么鸟、在那儿放、什么时

候放，才比较安全有效；放生鱼鳖水族，也当首先研究观察它们的生态、习性和来源，然后

选择最适当的时机，放到我们觉得最安全适合的地方。如果不能求得百分之百的可靠，有百

分之五十也不错，即使今天去放生，明天它们又被抓，也是无可奈何的事。

我们的目的是为启发增长放生者的慈悲心和对众生的救济心，至于被放的众生，也有它

们自己的祸福因果和因缘。若在放生时，没有存心让它们重遭罗网而受刀俎之苦，且开示被

放的众生，为其说三皈、讲佛法；发愿回向，它们也能从此脱离异类身，转生为人，上升天

界，往生净土，发菩提心，广度众生，早成佛道。我们但求能尽心而为，尽力去做就好。

□ 佛教徒应以怎样的态度来赚钱？

有人问起，做生意不能说实话，所谓老王卖瓜，自吹自夸，如果卖瓜的不说瓜甜，那就

无人问津了。既然如此，佛教徒能不能做生意？做生意是否犯了妄语说谎的戒？

再有人问，学佛的人不应贪心，相反的应该布施。可是做生意赚钱是为了得到更多的利

润，这岂不是跟佛理相违？

又有人问，佛教徒不可害人，如果做生意赚到钱而使他人亏本，又该如何？

也有人问，佛教徒可以从事股票投资、放利息、房地产买卖等活动吗？因为这些事都有

投机性质。

更有人问，佛教徒可以做粮食饲料等的买卖吗？如果粮食饲料是被买去喂畜牲，是否间

接助长了他人的杀业？

是的，以上这些问题都是我们应该面对而加以检讨的。首先必须了解，在释迦牟尼佛时

代的印度，人民分为四大阶级，亦即①宗教师的婆罗门，②从事军政的刹帝利，③从事工商

的吠舍，④从事杀生等贱业的首陀罗。佛陀释迦世尊除了不鼓励从事首陀罗的职业之外，其

他都在容许的范围之内，而且加以赞叹，可见佛教徒从事工商业是正当的。

至于说，做生意是说谎而骗人上当的行为，是有待商榷的，因为这并不是必须的手段，

而是一般人的习惯和心理所造成的。货真价实、信用可靠，是工商界应有的职业道德。也唯

有信用可靠，才能够可大可久，否则为何许多商号都要以几十年以至上百年的「老店」招牌

做号召？我曾经说过：「如果跟一个虔诚的基督徒做生意，不必担心他欺骗你。」相对地，

身为佛教徒如果还会让人担心我们用欺骗手段以招徕顾客，这不仅不是佛教徒的正确态度，

甚至连一个小商人的基本观念都尚未建立。

当然，我们知道，有些行业往往漫天要价，目的是等著顾客就地还钱；但也有类似的行

业却以老少无欺、不二价为号召的。我们做为佛教徒，应该带动风气，诚实无欺。也许刚开

始时，生意差一些，利润少一些，日久之后，你的信誉就能为你赚钱。

一般中国人都有养儿防老、积谷防饥的心态；做生意一本万利，想当然是为了使个人生

活有保障，乃至为子孙万代留下吃喝不完的余荫。但是，时代已经改变，观念已经不同。现

代的大企业家，不应著眼于自利，而是贡献自己的智慧才能为社会人类谋福利，即所谓取之

于社会，用之于社会；以完成事业为目的，造福人群为理想，就没有贪心的成分在其中。至

于普通人的智能体能，虽然不足以为社会大众提出多少贡献，但至少也该负担起个人的生活

开销，进一步维持家庭的成员和公司的员工，这是互助，也是为了各取所需。

因此，人人必须提供自己的所能，不论是资金的、智慧的或劳力的。身为佛教徒，更不

应有做生意是只求自利而置他人利益于脑后的想法。因为社会是群体的因缘所成，我们参与

社会做任何事，就跟其他人发生关系，产生互动互惠的作用。

我们应该以自利利人的存心来赚取应赚的利润，并且把赚来的钱做合理的支配，而不仅

是为个人的物质享受和满足虚荣而花钱，若能如此，就不算是因贪心而赚钱了。《善生经》

中说，居士的收入最好分做四分来处理：①家计的生活，②营业的资本，③储存在家以防意

外，④放款生息。在两千五百年前的印度，这是非常安全而合理的分配，到今天，储存在家

和存入银行生息应该合而为一。此外，也应在这四份之中，酌量取出一部分做为三种用途：

①供养父母，②周济亲友和部属仆从，③供养三宝，作为宗教的奉献。前面的四分法，是保

障自己的生活安定；后面的三种用途，则是为了孝养父母、社会福利及宗教事业。

佛法说应该从事正当职业，所谓正当职业，就是指于人于己都有利而无害的行业。既然

如此，怎会自己赚钱而使他人亏本？当然，当你开的店经营不善或公司亏损累累时，不免会

想脱手转让。由于各人的经营观念和方式有别，社会关系也不同，知识能力也相异，因而同

样的行业和生意，在不同的经营者手中就有不同的结果，如某甲会蚀本，某乙可能赚钱。

基本上，不要存著把烫手山芋丢给人的心态去害人，而要希望他人因为承购你的原有产

业而大发利市。同时，不要以为自己做不好的，别人也做不好；或者自己认为不好的，别人

也认为不好。只要你对自己卖出的东西不做虚伪宣传，那么，一旦有人愿意承购，他一定会

因此而得到利益。如果对方蚀本，这也不是你的存心，与你无关。总之，佛教徒做任何事

业，都须以真心诚心待人，至于结果如何，不是你的责任，不必耿耿于怀。

股票和房地产买卖，是现代世界各国政府所公认的投资生意。前者是股票公司运用民间

游资，透过股票市场成为企业投资的资本，是发展工商、促进社会经济繁荣的金融事业，应

属正当的投资。但问题出在有些人掌握大量股票而制造股票行情，并操纵股票涨跌，这是不

道德的。要操纵股票只有大资本家才能办到，一般投资人只能看行情的起伏买进卖出，故其

中不免有些冒险的成分。在金融稳定的社会，操纵股票是犯法的，大企业家虽然拥有大量的

股资，也不致于操纵市场制造涨落，否则会自食恶果，得不偿失。

至于房地产投资，也是正当正常的商业行为。一般人所诟病的，是指炒地皮，垄断房地

产，不论购进或抛出都操纵于股掌之上，这不是正常的现象，佛教徒应该避免。若以正当的

价格做合理的买卖，也是一种商业服务，没有什么不可以。

另外，就放利息而言，将钱存入银行或合作社等金融机构，也是一种投资方法。而以民

间的小额存款互相周转或者集中投资于某些大企业，也是自利利他、繁荣社会经济的途径，

值得鼓励。不过，若为贪取高利而放高利贷，等于火中取栗，危险性大，往往连母款也被倒

掉。佛教徒不可因贪高利而放款，一则自己没有保障，二则对人剥削太多，有伤慈悲，最好

不做。

至于商业的种类，古时有谓三百六十行，在现代工商业社会，可能超过三千六百行。不

过，身为佛教徒有个原则，即凡是杀业、淫业、盗业、赌博和妄语，乃至于酒类等的买卖，

都应避免；但是不能斩钉截铁说某种生意不能做。比如开电影院，专门放映诲淫诲盗的影

片，当然不可；若是放映艺术性、教育性和娱乐性的影片，则属于正业。至于贩卖粮食，只

需以所卖的终究是供人食用，或是加工后用于工业的动机即可；即使别人买去喂畜牲，也是

为了供给众生吃的，我们本身并未从事杀业。当然，自己如果明知饲料是供养猪场养鸡场之

用，可以考虑改行或改变销售的物品。总之，佛教不鼓励杀业也不从事杀业，凡与杀业有关

的，应该避免。　□ 佛教徒可以有感情生活吗？

所谓感情，是指男女之间、亲子之间和朋友之间的关系，亦即爱情、亲情和友情。佛教

徒仍是凡夫，不可能没有父母，也不可能没有朋友，而除了出家人之外，佛教徒也应有个人

的配偶。佛把众生称为「有情」，也就是说脱离以上三种情，就不是众生。而且，学佛是由

众生来学的，是由凡夫开始的，任何人之间的接触交往，都必须合情合理合法。如果佛教只

讲离欲，则无法使一般人进入佛门；如果佛的教化没有感情的成分，也很难教化众生。

佛法所称的「慈悲」，似乎跟感情不同，但是慈悲的基础就是人与人之间的感情，有人

称之为「爱」。爱除了分为有条件和无条件之外，也有「有我」和「无我」之别。佛菩萨的

慈悲是无我的，人与人之间的爱是有我的；亲子之爱是无条件的，男女之爱和朋友之爱则可

能是有条件，也可能是无条件的。佛法是要从基础的爱来引导至无我的慈悲。

由于佛菩萨可以无我，众生不可能无我，因此要教导众生从有我的爱而渐渐进入无我的

慈悲；也需要先从有条件的爱，而加以净化成无条件的爱。因此，佛教不能一开始就叫人离

开感情生活。

至于佛教徒应如何处理感情问题呢？家庭是感情关系的基础。家庭的基础从伦理上说是

亲子之情，它的构成始于男女的夫妇关系，继而从家庭成员扩展到家庭以外的亲戚朋友。这

都是因家庭的需要和社会的活动而形成友情的必要。中国有句俗谚说「在家靠父母，出外靠

朋友」；又说「夫唱妇随，白首偕老」。这些都是以感性的情为基点。如果没有情，就像机

器没有润滑的油，随时都可能发生故障，也很容易因摩擦而受损伤。佛法目的不外为教化世

间凡夫，诱导凡夫将矛盾化为和谐。因此，佛法有两个不变的法门──智慧和慈悲。智慧是

理性，慈悲是感性；以智慧来指导慈悲、运用慈悲，就可使凡夫的情感从混乱变为条理，从

矛盾成为和谐。情感如果离开理性的智慧，就会泛滥成灾，自害害人。

有一部佛经，叫《六方礼经》，其中提到释迦牟尼佛时代的印度，有一种宗教信仰，教

人专门拜方位。如有一次佛看到一位叫尸迦罗越的青年，正非常虔诚地礼拜六个方位，便问

他拜的是什么。那位青年说不出所以然，只回答这是父亲的意思，父亲在世时拜方位，他去

世之后儿子也应照著拜。佛陀告诉他，佛教也拜六方，如其以孝顺父母为东方，恭敬师长为

南方，夫妇互相体谅为西方，爱护亲友为北方，体恤仆从部属为下方，尊敬出家修行人为上

方；同时并说明了父母对儿女、师长对弟子、部属佣人对主人以及修道的沙门对俗人，各别

所应具有的态度和责任。像这些都属于感情的范围，是人间的伦理关系。能够善于处理感情

问题而过正当的感情生活，就是修行佛法的开始。

《维摩诘所说经》的〈佛道品〉中，记载普现色身菩萨与维摩诘的一段问话。

菩萨问维摩诘说：「你有父母妻子，也有亲戚等眷属，还有部属和朋友，这不是很累赘

吗？」言下之意是你既是一位大菩萨，却又拖家带眷，怎会自在呢？维摩诘答道：「我的母

亲是智慧，父亲是度众生的方法，妻子是从修行得到的法喜，女儿代表慈悲心，儿子代表善

心和诚实；我有家，但它代表毕竟空；我的弟子就是一切众生，我的朋友就是各种不同的修

行法门，在我周围献艺的美女就是四种摄化众生的方便。」

这一品涵盖了在家人生活环境中的种种人事物，维摩诘不但不因有这些累赘而不自在，

反以大智慧来运用大慈悲。他虽然过著与一般人相同的感情生活，但是自有其解脱自在的内

心世界。

可见，佛教徒并不需要排斥感情生活，但看其能不能以理性来指导感性；以感性来融合

理性。能够以理性的智慧来指导感性的情感，生活一定过得非常丰富、顺利、左右逢源，而

且自利利他。

所谓佛法的指导和智慧的原则，是教我们如何处理感情问题，而不是要我们放弃、排斥

或厌恶感情。如果用情不当，会带来困扰；用情没有节制，也会造成灾难。例如：父母对子

女固然要爱护，但是溺爱，反而害了子女；男女之间应该相爱，可是婚外情或婚前复杂的感

情生活，不仅会惹来家变的麻烦，也会给社会制造纠纷。另外，对亲戚朋友以及师生之间、

主仆之间等等关系，也都要基于理性而付出感情，否则徒生困扰。佛法，并非反对感情生

活，而是要指导我们如何过合理合法的感情生活。□ 佛教徒应该如何举行丧葬仪式？

葬仪的进行，应该有诵经、念佛等佛事。但在中国现行的佛教葬仪中，出家人只管诵

经，却不是葬仪的主体；因为葬仪中的家祭、公祭等仪式，均委由葬仪社派人司礼，佛事反

倒成为一种点缀。

正确的佛教葬仪，除了司礼者之外，主体应该是出家的法师为亡者诵经。参与的大众，

均应人手一册佛经跟著持诵。持诵的内容，最好是简短的经文及偈颂，例如「心经」、「往

生咒」、「赞佛偈」、佛号、「回向偈」等，不用唱，只用诵；否则，大众无法随唱而无参

与感。然后由法师简单地介绍亡者的生平及其为善、利人、学佛等的功德，并做简短的开示

──一则度化亡者超生净土佛国；同时安慰、启发亡者的家属、亲友。

至于家祭和公祭，最好同日举行，因为既然已经全体参与葬礼了，就没有必要另外举

行；否则，除了拉长葬仪的时间外，只是显示个人和团体的突出感而已。如果要同日举行家

祭或亲友、团体的公祭，则应该在正式的葬仪之前举行。佛化的葬仪应该简单、隆重，前后

的时间不须超过一小时，最多一个半小时。至于用中西乐队或仪仗等场面，都是虚荣的铺

张，此举对于非佛教徒而言，也许有其慰灵的作用；对佛教徒来说，则反而会扰乱亡者一心

求生佛国净土。

自古以来，佛教的丧葬并没有一定的制度。但在中国，有关死者未亡之前的弥留，及命

终后的沐浴、更衣、设灵位、伴灵、纳棺、出葬、埋葬、做七，乃至百日等，大致都有它固

定的仪式。

依据「净土法门」，在弥留时宜有善知识──不论是在家或出家的修行者──为亡者说

法、诵经、念佛，称为助念，一直到命终十二小时之后，移动遗体，为之沐浴、更衣，并继

续以助念代替伴灵。而且，每举行一项仪式，都用佛法开示亡者，令其一心皈命佛国净土。

当然，最好能有出家僧众说法开示，否则亦应以同道、同修中的长辈乃至资深的平辈为之。

对于佛教徒，遗体的处理，只有坐龛、坐缸和火葬、土葬的不同。如果遗体坐龛，则采

坐龛火化，只有封龛及举火的仪式；如果遗体坐缸，则有封缸土葬的仪式；如果遗体卧棺，

则有封棺的仪式，封棺以后，有土葬及火葬两种，若系火葬，则将骨灰坛置于寺院或墓场的

塔中，也有将骨灰坛埋于地下墓中的。

不论是火葬或土葬，凡有仪式，均以念佛、诵经、回向代替由家属轮番举哀及哭泣、音

乐等的铺张。在过去的农村社会，如果家有老人，往往会预备棺木，称为寿材；预备葬服，

称为寿衣，以求福寿绵长，大吉大利。在今天工商业的社会以及都市的环境，已经不许可有

这样的风俗，而事实上也没有这样做的必要。

上面已经说过，佛教的葬仪宜力求简单、隆重。且特别不允许在丧葬期间，以杀生的荤

腥招待亲友，更不可以酒肉荤腥来祭祀亡者。故在吾乡江苏参加丧礼的用餐称为吃豆腐，那

是由于纯以素食招待前来吊祭的亲友，以豆腐类的食物为主之故。灵前则以香花、蔬果、素

食供养。花篮、花圈、挽幛，亦当适可而止；最好除了丧家和代表性的亲友致送数对花篮以

及数幅挽联、挽额以表示悼念之外，不需要大事铺张。如果亲友致送奠仪，除了由于家属贫

苦而留著丧葬费用及生活所需外，最好悉数移做供奉三宝、弘法利生及公益慈善等的用途，

将此功德回向亡者，超生离苦，莲品高升。

至于父母亲过世，饮泣哀伤乃人之常情。世尊涅槃之时，除了已得解脱的大阿罗汉，弟

子们无不涕泣。唯世习以哭泣表示亡者的哀荣，则属虚伪。佛教徒当以佛事代替哭泣。

那么什么时候为亡者做佛事？如何做佛事？请看下一节。

□ 如何做佛事？

所谓佛事是学佛之事，弘扬佛法之事，主要对象是人。课诵、闻法、讲经、布施、持

戒、修定、八正道和六波罗蜜，都是佛事。

但是在中国一般的民间生活中，并没有做佛事的观念。通常只是在亲友或眷属亡故之

后，才想要为他们做一点补偿、救济性的佛事，称为超度、荐亡，而且是邀请专业的僧侣、

尼师来为亡者诵经、礼忏。

做佛事的时候，亡者的家属大都是站在雇主的立场，并不直接参与，共同礼诵；甚至诵

经礼忏的坛场在做佛事，他们通常也只在一旁交际应酬、谈话，乃至打麻将，而把佛事当成

表示哀荣的点缀。这种情况，既对佛法不敬，也对亡者无礼，只可说是一种习俗的活动，不

能称为佛事。

做佛事必须具备虔诚、恭敬、肃穆、庄严的条件，最好是亡者的家属、亲友亲自持诵、

礼拜佛经、忏仪、圣号。必要时，礼请僧众做为导师，指导、带领佛事；坛场则不可吵杂、

零乱、喧哗。

佛事不是仪式，不可把佛事做为葬仪的一个节目来看。家属亲友必须尽可能地全体参

加，能够跟随持诵最好，否则亦当陪伴、聆听、礼拜。依亡者亲友的虔诚、恭敬，感应诸佛

菩萨，以佛法的神力及佛法的道理，给予亡者救济及开导。因为做佛事就是召请亡者临坛听

法，化解烦恼的业力，而得超生离苦。如果亲友、眷属对于佛事漠不关心，既不参与，也不

礼敬，对亡者的功用，纵然是有，也极其轻微。

为亡者做佛事，最好是在过世之后，七七四十九天之内。通常，人在死后，若有重大的

恶业，直接下堕三涂；若有众多的善业，便可立即生天；若修净业，即可往生净土。否则的

话，就在四十九天之内，等待因缘成熟，随缘、随业转生。

在未转生之前，为他超度，便能转恶业的力量为善业的基础，心开意解、积习渐消，便

可超生天界，乃至往生净土。如果已堕三涂，依亲友眷属做佛事的功德力量，也能减少亡者

的痛苦，改善三涂的环境。如果已生天界，也能增进亡者在天上所享的福乐。如果已生净

土，也能使他莲品高升。即使是在四十九天之后，当然还是可以做佛事，同样可使亡者得到

超度与救济的力量。所不同的是，如果死者已经转生或下堕，就没有办法挽回他投生的类

别。

根据《地藏经》的记载，若要超度先亡眷属，应该恭敬、供养诸佛菩萨，读诵、受持诸

种佛经。如果依照《盂兰盆经》的记载，应该布施、供养出家僧众。综合而言，以亡者亲属

的立场，用亡者遗留的财物，尽力布施，供养三宝，救济贫穷，利益社会，乃至等施一切众

生，使之离苦得乐，都是促成亡者超生离苦，往生佛国的助缘。

在七七之内，最好从过世的那一刻起，佛号不断，是为助念。如果他在世时专修西方净

土的弥陀法门，当然为他专念阿弥陀佛，由数人或者一人一人地轮流助念。如果没有任何法

门是亡者的专修，当然也以阿弥陀佛圣号为其助念。假如生前已有专修的法门，例如常诵某

一部经或常持某一尊佛菩萨的圣号，最好是以他所修的法门为其持诵回向。

以我们中国的习惯，能够在四十九天每天做佛事，当然最好；否则死后的头七天或三

天，乃至仅仅一天，或者每逢七期的那一天做佛事，都是好的。这要看亡者家属的人力和物

力的条件，可有伸缩增减。万一人力、物力均不许可礼请僧尼做佛事，就算只有家属一人，

也应该为其诵经；若不会诵经，至少也会为亡者念佛才对。至于焚烧竹扎纸糊的房屋、家

具、交通工具等冥器，以及经咒、纸钱、银箔，乃至生前的衣物，都是民间信仰的习俗，与

佛法的佛事无关。唯其有慰灵、祭典的作用，也不能一概否定。

以佛法的观点，厚葬是没有必要的，铺张的葬仪也是多余。与其以亡者的财物及亲人的

力量，做虚有其表的所谓哀荣的排场，不如拿钱去供养三宝、弘扬佛法、布施贫穷、利益众

生、功德回向，更合乎佛法。丧葬宜力求庄严、肃穆、简单、隆重；否则不是佛事，而是藉

亡者的丧葬仪式来显示丧家的虚荣而已。当然也不宜用贵重的衣物及珍宝陪葬，此对亡者没

有实际的利益，同时也浪费了有用的物资。

□ 居士可接受寺院的馈赠吗？

依比丘戒及比丘尼戒而言，若以十方信施所供的常住物品，私自馈赠、取用，不论对象

是谁、理由如何，均犯偷盗戒，而且是偷了十方僧物，至少也是现前僧物。所谓十方僧物，

是属于十方所有、一切僧众所有的。所谓现前僧物，是属于现在共住一寺的僧众共同所有，

比偷盗个人物品的罪过要大得多。所以出家人，不得私取公物自用，当然也不得私取公物施

予居士。

出家人如果为了取得居士的欢心，希望得到居士更多的供养与护持，而以任何物品馈

赠，不论是私有或常住公有，凡是馈赠予居士，都犯了「污他家」罪。所谓污他家，是以染

污心，馈赠物品给在家人。

至于居士在两种情形下，可接受寺院的馈赠。第一、在贫病急难时，接受寺院的布施、

救济。救济可以分为两类，一是物质和金钱的，一是精神和佛法的。既然可接受佛法的救

济，当然也可接受物质的救济，在接受救济而度过难关之后，再来供养三宝、救济他人。此

在中国佛教史上，也曾经盛行过这样的慈济组织。

第二、在为寺院工作并且又必须维持家庭的生活者，当以工计酬；若发心义务为寺院工

作，又不便自带食物或到寺院自炊，当然可由寺院供给膳宿。中国古大德还特别叮咛：对于

在寺院工作的人，要给予较好的饮食，甚至支付较多的工资。通常寺院的生活清苦，恐怕工

人由于饮食不惯，而起嗔嫌。至于寺院有多余的物品，既无特定的对象布施，也无法去换取

金钱之时，在家居士也当以欢喜心来接受布施，以免造成物品的浪费和抛弃。

因为中国寺院和印度寺院的生活方式迥异：印度寺院没有厨房，不得自炊；中国寺院自

古以来，都是储粮自炊，特别是遇到法会时，信众也在寺院中用餐。这种风俗固然与印度的

佛教不合，但在大乘佛教的化区，不仅中国、韩国、日本也是如此。参与法会的在家信众，

于寺院中饮食，乃是普遍的现象。此乃有其实际上的必要，最初可能是由居士们自己在寺院

中合办饮食，后来就由寺院主办，而其经费，依旧是来自在家的信众。为了便利信众起见，

这也是佛教大众化、普及化的形式之一；不过倘若寺院是仅仅供人吃饭，而无佛法可闻，也

无佛事可做，变相成了大众化的素食餐厅，那就本末倒置了。

□ 在家居士如何设佛坛？

这是常常被人问起的问题。也就是说在家学佛需要设置佛堂吗？如果需要，又应如何设

置？

这要看各人的情况而定。如果住处很小，或者住于公家宿舍，与同事、同学等共住一室

以及同住一栋房子，当然有所不便，那只有在定时课诵之际，暂以佛经代表佛像，置于相当

的位置，不必设置香炉、烛台，也不必供水、供花、烧香，仅于课诵前后，问讯、礼拜，以

表示虔诚、恭敬即可。倘若同住的室友和舍友，大家都信佛，当然可以设置共同的佛坛或佛

堂；如果仅是自己一人虔诚学佛，则不可由于表现特殊，强设佛坛，而招惹大众的怨愤。

如果全家之中，仅自己一人学佛，也当比照住于公家宿舍的办法，否则会引起家庭的口

角。不要由于学佛，而使家人对佛教产生恶感、嗔嫌。如果全家信佛、学佛，或者你是家

长，或夫妇共同学佛，而家中尚有裕余的空间或裕余的房间，最好能够设置佛坛或佛堂。

如果设置佛坛，应该选择客厅的正位，也就是主人所坐位置的方向，佛像背后不可临

窗，应当面对门窗，阳光充足，使人进门便可一目了然。佛坛是家庭的中心，要能产生安定

力和安全感的作用。至于地理师所定的方位可以作为参考，但也不必拘泥、迷信。只要不把

佛像面对厕所、炉灶或直接面对自己的卧床就好。在设立佛堂时，应选择一间静室，不是小

孩、猫狗嬉戏出入之处；也不是会客、谈笑、宴饮之处，而只是用于礼诵、禅修，不作其他

用途。

如果家中原供有关公、妈祖、土地、祖先等神像、神主牌时，不可由于信佛、学佛而把

他们立即废除，应该逐步进行。先将佛菩萨圣像安于正位，其他神像祖牌置于两旁，不必另

设香案、烛台。因为一切善神、祖先都会护持三宝且亲近三宝，供设佛菩萨圣像之后，他们

也能成为三宝弟子，得到佛法的利益。等到下次迁移佛坛和佛堂之时，便可把原先的神像视

为古物而予以保藏。

至于祖牌可以移置于寺院的往生堂，家中并不需供奉。如果仍要供奉，则可置于佛像之

下首或另移他处，改以较佛坛为小的祖坛，单独供奉。例如寺院规模较大者，都会另设有往

生堂，专供往生牌；寺院规模较小者，即以大殿佛坛的两侧供置长生牌和往生牌。如此，既

能对祖先表示慎终追远的孝思，也能显出对佛菩萨的崇高信仰，而此崇高信仰有别于慎终追

远的孝思。

家庭供奉佛菩萨圣像，不需太多、太杂、太乱。可以一佛代表万佛，以一菩萨代表一切

佛菩萨。一般的家庭多半是供奉观音菩萨、释迦牟尼佛、阿弥陀佛、药师佛，任择其一即

可。如果已经有了佛与菩萨的圣像，则置佛像在正中或后上方，菩萨像在两侧或在前下方，

务必要使佛突出，以显其尊贵。圣像的大小尺寸，应该和佛坛、佛堂的空间位置比例相称，

不可太大或太小。如果圣像很小，且是以七宝所成，则可以雕刻多重的佛龛来衬托出佛像的

伟大。

请购了佛菩萨的圣像之后，一般人大多崇尚举行开光仪式。以佛教的观点而言，开光仪

式并不一定是必须之举。因为佛菩萨像只是用来当作修行的工具，佛菩萨的感应遍在，而以

圣像作为致敬的对象，若无圣像，便无可作为礼拜、供养和恭敬的对象。通过类此的修行

后，便能得到修行的利益和佛菩萨的感应；但最重要的是在于信心、虔敬心、恭敬心的感

发，不在于圣像本身。所以，圣像是否开光并不重要。

在释迦世尊住世的时候，因为佛去忉利天为母说法三个月，人间的弟子们思念佛陀，所

以，为其塑了像来供养，其中也没有见到有关开光的记载。至后世，乃以经、像、法物、

塔、寺等，代表著佛的住世、化世。不过隆重的仪式能使更多人起敬生信，所以后来渐渐地

有了各种各样的供养仪式，而开光就是其中的仪式之一。因此，迄今，各寺院若新塑佛像，

也都集合信众举行开光仪式。这犹如学校开学、公司行号开幕、建筑物落成时所举行的开幕

剪彩等仪式一般，是为了慎重地向大众宣告，所以举行仪式。

至于个人在家庭供养佛菩萨的圣像时，并不需要昭告社会大众，所以也不一定需要举行

开光仪式，只要以虔诚心、恭敬心将圣像安置供奉，然后以香、花、水果等供品供养，日日

不辍，使其保持新鲜、整齐、清洁，就能显出圣像所在的神圣气氛，藉此以引发修行者的道

心。

为了保持室内空气新鲜，所燃的香，以精细、清香为原则，家庭佛堂一次以一炷香为

宜，不要大把地燃烧香烛，以免造成室内空气的混浊。香类以自然的檀香、沈香为佳品，不

宜用化学香料或动物香料调制的线香、棒香。现代家庭的佛堂，可以电灯代替蜡烛，且应常

常清理供桌、香炉、烛台，换新供品，至少该保持没有灰尘或枯萎腐烂的花果食物。每天最

好应该有定时的早晚课诵，至少早晚也须烧香、供水。外出之前，到家之时，也当先在佛前

礼拜，以表示感谢、恭敬、系念之心。

□ 在家学佛如何课诵？

课诵的原则，以定时做定课为主。内容应该包括供养、礼拜、禅坐、持名、读诵、发

愿、回向等。

所谓供养，是在佛前摆设香、花、灯、果、净水和食物。如果条件许可，应当每日换

新，保持鲜度；否则亦不当有腐烂、污染、凋谢等的现象发生，以维持佛前的整齐、清洁和

庄严为原则。

所谓定时做定课，是指在每天的同样时段，做同样的功课。最好是选择头脑清楚、身心

舒畅的时段做课诵。通常是以清晨起床，盥洗之后，早餐之前；或晚餐之后，休息一段时

间，就寝之前，为最好的两个时段。两个时段加起来，每天至少需要一至两小时；但也不需

要超过四小时，否则课诵时间太多，会影响平常的家庭生活及工作。如果情况特殊，也可以

选定上午或下午的任何一个时段，来做定时的课诵。

课诵叫做恒课，又叫日课，就是每天必须有的修持活动，不能间断。它的作用相同于每

晨起床后要漱口、洗脸、饮食、洒扫庭院、大小便利一样，是保持身心平衡，也是修身养

性、警策精进的生活方式。修行的目的不在于形式，形式却能够帮助我们达到身心安定、健

康、幸福的目的。除了自我的修练和反省，也有诸佛菩萨和护法龙天的加被与护持。

课诵的项目可多可少，只要每天相同即可。内容可依时间的长短及个人的喜好而有所选

择；但是供水、献香、礼拜则不能缺少。个人课诵，不一定要用鱼磬等法器，亦不一定要会

梵呗。若不致打扰他人，可用小木鱼。在献供及顶礼三拜之后，早上诵「大悲咒」三遍至七

遍，「心经」一遍，三称摩诃般若波罗蜜，然后念阿弥陀佛或观世音菩萨四十八或一百零八

遍，再念普贤菩萨十大愿或四弘誓愿，最后是三皈依，唱回向偈：「愿消三障诸烦恼，愿得

智慧真明了，普愿灾障悉消除，世世常行菩萨道。」然后顶礼三拜，课诵完毕。

晚课应该是在下午或是晚餐之后，同样供养、礼拜，然后诵《阿弥陀经》或「忏悔文」

一遍，也可以只诵「大悲咒」七遍，念「心经」一遍、「往生咒」三遍，念阿弥陀佛和观世

音菩萨圣号四十八或一百零八遍，接著四弘誓愿，普贤警众偈，三皈依，回向偈：「愿以此

功德，回向诸众生，解脱三界苦，皆发菩提心。」顶礼三拜，晚课即结束。

因为课诵的人，进度有快有慢，有的会唱，有的不会唱，除非环境许可使用法器唱诵，

否则不用法器，念诵即可。经咒的遍数也以快慢不等而酌量增减，以配合时间为宜。

如果时间允许，可酌量延长至四十五分钟或一小时。在早课之前，晚课之后，亦可增加

静坐时间二十五到三十分钟。最好能够向正统的佛教静坐老师学习安全的静坐方法；否则也

得把姿势坐正，身心放松，默念佛菩萨圣号，一心专注，不急不缓。如果不习惯静坐，也可

采用礼拜的方式，以定时或定数礼拜佛菩萨。以无所求之心礼诵和静坐，是最正确和安全

的；否则容易引起幻象、幻景、幻觉，而引发身心的障碍。真正的修行是没有条件的，当

然，它是有目的的；而修行的本身就是目的。

如果仅愿把课诵时间加长，而无意静坐或增加礼拜的次数，则可以在早课的供养、礼拜

之后，加诵「楞严咒」及十小咒；晚课的供养、礼拜之后，加诵《普门品》或者增加「大悲

咒」的持诵遍数至二十一或四十八都可以。

如果居家无事，也可以在白天任何一个固定的时间，礼拜经典。拜经的方法，也是先做

供养，然后一字一拜，每拜一字应念两句拜经词，例如：拜《法华经》时，每拜一拜，当念

「南无妙法莲华经，南无法华会上佛菩萨」。如拜《华严经》，则念「南无大方广佛华严

经，南无华严海会佛菩萨」。如拜《金刚经》，则念「南无般若波罗蜜多金刚经，南无般若

波罗蜜多会上佛菩萨」。如拜《弥陀经》，则念「南无佛说阿弥陀经，南无莲池海会佛菩

萨」。如拜《普门品》，可有两种念法：第一因为它是《法华经》的一品，因此比照拜《法

华经》的念法；第二则念「南无观世音菩萨普门品，南无大慈大悲救苦救难观世音菩萨」。

如拜《地藏经》及《药师经》，即可以此类推。

拜的时候，通常是用黄纸条或檀香，用大字的经本，逐字逐字地移动，拜到一定的经文

与段落，或者是用笔记下所拜完的经文，或者用纸条夹在那一段、那一个字之处，预备下一

次继续礼拜。但是每次拜完之后，经本必须盖上，不得散置或敞开。拜完一部经，还可继续

拜同一部经，乃至发愿拜上几十部、几百部、几千部，或是终身礼拜同一部经，拜得越多越

好。

课诵之前；或者是发愿课诵、拜经之前，可以有目的而为，或是为了祈求现实或来世的

利益，乃至为了成就什么功德；做完课诵之后，也可以发愿祈求你所希望达成的愿望。但在

课诵时，应当专心一意于课诵，不得有任何祈求的念头。最好的态度是，但为众生离苦得

乐，不为自己有所祈求，那就是菩萨道的修行态度。其实不为己求而修行，才是最大的功

德。

□ 消灾、延生是可能的吗？

佛法所讲的因果，就是指自然力的平衡。灾难现象的发生或幸福的来临，就是因果的酬

偿。善因的酬偿是富贵寿考，恶业的酬偿是灾难病危。所以从佛法的观点而言，消灾、延生

的最好办法，是为善去恶。

消灾、延生的原理，在于忏悔及发愿。应该接受的果报，必须接受；但是在忏悔心生起

之后，愿心发起之时，未发生的果报也会跟著转变。这好像犯罪的人，在受审之时，若承认

罪行而有悔意，并和法官合作的话，法庭对他的判罪量刑会减轻。古有戴罪立功、将功赎

罪，今有判缓刑而不收监执行，有不起诉处分，还有庭外和解等，都是虽有罪行的因，而能

转变了犯罪果报的例子。

祈求消灾、延生的人，不会一边祈求，一边继续造恶，这即是忏悔。而且以做佛事的诵

经、拜忏、布施、供养来求消灾、延生，便是对沦于鬼神道中的宿世冤家债主，用佛法开

导，使之心开意解，脱离苦趣，不再索还旧债。再者，由于发愿的力量，而将未发事件的因

素改变。若继续做恶，便和灾难的原因相应，若弃恶向善，便消弭了灾难的因素而远离灾难

了。

所以，发愿、学佛、修善，能够改变未来的命运。当然，其中有佛法不可思议的力量

在；经中说，皈依三宝即有三十六位大善神来做护持，求愿消灾、延生的人，既皈敬三宝，

当然也有善神护持。由于无始以来，善恶因果循环不已，而且复杂之至，恩恩怨怨，彼此交

错，谁先欠谁，一般众生乃至于罗汉都难辨明；若以佛法的力量和护法善神的庇佑，应受的

果报，也不一定非受不可。例如富贵者不会和贫贱之人计较小债而急求偿还，当宿世的冤

家，超生离苦之后，心头的怨恨消除了，便不再以冤报冤了，这就是消灾和延生的道理。

□ 加持的功用是真的吗？

佛教的教法可以涵盖许多不同内容的层次，从民间信仰的层次、高级宗教的层次、哲学

的层次以及到达实相无相的层次。

若从实相无相的层次而言，这是佛教的根本，也是佛教的基础，因为佛法主张离欲、无

所求、无所依、无所执著才是解脱；不执著有无、善恶、嗔爱、得失等任何一边，故称为佛

法无边，称为究竟自在；所以，也就无须求取加持或给予加持。

但是人间属于凡夫的世界，虽然以知识能够理解无求、无欲的解脱境界才是究竟自在；

然一旦遇到身心的病障、家人的灾难、事业的不顺，就会自然而然期待外力的支援、神力的

加持、佛菩萨的救济。因此，加持虽非佛法的究竟，佛教为了接引方便，和适应大众的需

要，并不否定和反对加持的信仰和作用。

加持的功能，来自咒力、愿力和心力。持咒功力深厚的人，咒的本身产生了感应力，能

够感通鬼神，协助并加持人；愿力强的人能够以发愿心感通诸佛菩萨以及护法龙天的护持和

救济；心力强的人可以直接影响被加持者的心向，加强他们的意志，转变他们的观念，所谓

逢凶化吉、消灾、治病，都是以精神的心力为主宰。

加持的力量，即是转变被加持者的心，也就转变了他们的力量。所谓神力的加持，主要

在于帮助被加持者安心、安身而度过难关，加强他们的勇气和毅力面对现实，不是叫他躲

债、逃债、逃避现实。当然，可由加持力来缓和、缓冲当面的压力和冲击，然后借力化力，

以化解冲击和压力于无形。

从民间信仰的层次而言，加持力属于他力而非自力，那就是以加持者的心力、愿力及咒

力直接来解除被加持者的问题，这是一般人所共同企求和信仰的。因为不须自己的修持，不

须付出相对的代价，就能解决重大的危机，这也是民间的鬼神信仰普遍的原因。可是，累次

的加持，只能阻挡祸患于一时，不能解决问题于永久；好像托庇于权威人士的势力，而逃避

黑社会或债主的追索，当庇佑的势力消失或失势之时，灾难会再度降临，再且变本加厉。

佛法则不然，如为冤孽、宿债所困扰、障碍，则以加持者的慈悲力和修持力来感化、疏

导那些冤家、债主的仇恨、执著、报复之心，使之脱离委屈而转生善道，被加持者也就因此

而得到消灾免难、吉祥如意的效果。不过事后，必须归依三宝、修持佛法、造福众生；否则

会再造恶业，重受苦果。

有人持大悲咒于水中，有人以咒愿力或祝福加予念珠、法物乃至于普通的物品上，而使

之成为有治病、避邪、安宅、降福等的灵物。这是由于咒愿力以及加持者的修持力、福德

力、心力，而使被加持的物品产生力量。但是依加持者的功力深浅，使得被加持物的时效有

长有短，属于感应的范围，只要如法修持，就能做到，是纯他力的。但如果被加持者自己不

修行，就等于向银行贷款，受过加持之后，虽有一段时间的幸运，过了不久，问题更多，债

务更重。因此，加持只是一种方便，不是根本办法。

□ 大修行者能代众生消业吗？

是的，有人作如此说，大修行者能代替有缘的众生受报。比如有人说，虚云老和尚遭受

云门事件，拷问毒打，遍体鳞伤，几乎致死，是代全大陆的中国人受难。又有说某某大喇嘛

或转世者因害某种痛苦的疾病死亡，是为了替代全人类消业。或者某某大修行者，以种种苦

行，如冬天雪中卧，夏天烈日下坐；或用其他的人为方式，来折磨肉体，为了祈求某些人或

人类大众的平安、健康。其实这都是似是而非的见解，不是佛法的正见。

佛法所讲的因果，是众生共同的，各自造作不同的别业受别报，多人造作相同的共业受

共报；造恶业受苦报，造善业受福报。例如众人都吃饭众人都能饱，众人不吃饭众人皆饥

饿；一人吃饭不能使得众人皆饱，一人不吃饭也与众人的饥饱无关。所以说，各人生死各人

了，各人罪业各人消，正如《地藏经》说：「父子至亲，歧路各别，纵然相逢，无肯代

受。」

大修行者的修行力量，的确能够影响其他的人：在某地有一大修行人，那地方的大众都

会受到益处；某时出了一大修行人，那一时代的人都会受到帮助，那是大修行者行持力的感

应及其言行的感化，使得大众趋善避恶，使得鬼神调柔护持；但这也是由于当时、当地众生

的福德所感，而有大修行者出现，不是大修行者能代众生消业。

如果大修行者也发生灾难、恶疾，那有两种可能：一是圣人示现凡夫相，视同凡夫，受

灾受难，是为了能接近凡夫大众，感动凡夫众生；二是因为大修行者本身的业报所感，最后

身的佛及罗汉还要受报，何况是一般凡夫阶段的大修行者。有的是因精进修行，使天魔恐

惧，或往昔的冤家债主现生于神鬼道中者发愁，唯恐大修行人，出离生死之后，不再受其控

制，无法索取所欠的债务，因此而有种种的大魔难、大疾病，纷纷降临。也有由于大修行

力，使得应堕地狱、畜牲、饿鬼的罪报，而以人间的灾难、疾病来抵偿，称为重罪轻报。所

以大修行者的灾难、疾病都是好现象，不过不是为了代众生消业障。

至于代受果报、代消业障的观念，是沿袭神教的思想而来。比如，耶稣基督是代世人赎

罪而死于十字架上；中国的民间信仰也相信菩萨能够代众生消业障，比如，相信药师佛既号

称「消灾延寿」，必能代众生消业，或认为地藏菩萨入地狱度众生，也就是为了代众生消

业；更有人为了父母及亲人的消灾、延寿，而有发愿自己吃素、出家，或者减寿、借寿等的

信仰，这些观念和做法虽出自一片好心，但和根本佛法的因果律却不相应。

我们只能以行善、持戒以及大修持的功德力量回向众生，使众生获益；就像是用镜子接

受到阳光，折射至黑暗的所在，使得本是黑暗之处，也能得到光明一样。可是如果是盲者，

还是看不到光明的；能见到光明的，还是因为他有眼睛，那便是说本具善根的人，才能得到

大修行者的帮忙。所以，佛教对于非理性的苦行以及借寿等的迷信行为，不予赞成。

有人认为修行人或者是通灵的灵媒，能够为人消业、治病、赶鬼、驱魔，这在民间信仰

的层次，的确受到肯定。但是佛说定业不可转，该受的果报，必须接受；民间信仰的宗教力

量，虽也能够有若干的功效，但是不能够解决根本问题。

用咒术力或修行者的心力，可为他人的业障做一时的阻挡，但是如果阻挡太多，或勉强

阻挡，施术者或修行者的本身就会受到反击而致疾病，甚至死亡；那好像是用三合板去阻挡

山洪爆发，必定也将被洪流冲走，这不是代众生消业，那是他自己造业而受到果报。因他违

背因果，虽存心做好事而使人家暂时不受报，事实上却是天网恢恢，疏而不漏，决没有造了

恶业，而能不受恶报的道理；违背自然，即是违背因果。

不论以咒术的神王之力或修行者的心力助人，必须基于相对的原则，那就是受助者的善

根以及心向的转变，加上修行者的咒力或心力才能产生正面的效果，那叫感应道交；这还是

在合理的原则下，所产生的效果，不是代为消业。

□ 持咒有用吗？

咒的作用应该是被肯定的；它是用特定的音符和特定的语句所组成的符号，代表著特定

神明或佛菩萨的尊称和力量，从原始民族的宗教起即已发生。

咒语的出现，一般是透过所谓通灵者的媒介，由神灵所传授，而为民间所采用，不论东

西方，都有咒语的流传、使用和信仰。在中国民间，符咒并用。符是用笔绘成的符号，也是

代表特定神明的灵力，所以，遇到一些小不如意事，以现代人所称的民俗治疗法，也可以产

生疗效，由所谓民间信仰的符咒力达到驱邪、避凶、趋吉的目的。

在释迦世尊时代，也有少数弟子采用类似的咒术，而为佛所不许。佛灭之后，佛教徒的

分子渐渐复杂，有些本来就是外道的咒术师，皈依三宝而出家为比丘，故在《四分律》卷二

十七、《十诵律》卷四十六等，有用咒治病的记载。然依根本佛法，应该是有病看医生，有

灾难要忏悔、存善心、做善事，才是逢凶化吉、解冤释结，消除业障最好的办法，所以，原

则上并不重视咒语的使用。（请参阅拙著《世界佛教通史》二一五及二一六页）

可是，以同一种特定的语句反覆地持诵，便会产生咒的力量，其中固然有代表神明的灵

力，重要的还是持诵者的心念集中之力。所以，持咒者持诵越久，效验越强；如果能够专心

一致，反覆持诵同一咒文，也能达成统一身心，从有念而至无念的禅定效果。所以，后期的

佛教，也不反对使用持咒的法门，并且由于梵文的咒有总持的意思，就是以一咒的咒法，统

摄一切法，任何一咒语，只要修之如法，持之以恒，都有相当大的效验。主要是因持咒兼带

持戒、修定，产生慈悲心和智慧力，必然能够去执著而消业障，这样也必定能感通诸佛菩萨

的本誓愿力。

因此，什么叫咒王？以总持的意义说，任何一咒，持之得力，都是咒王；除了邪法、邪

咒，用来损人利己，或者是报复、报仇、泄愤等以害人为目的的咒术之外，都可以持诵。

早期的中国佛教，也不重视持咒，如果持咒便被称为杂修、杂行，故虽早在魏晋时代，

就已译出了「孔雀王经咒」；而「大悲咒」则在唐高宗时代就已翻译成了中文，这都是密教

最初传入中国的事。但直到宋朝，才被天台宗的四明知礼大师予以提倡而普及。「楞严咒」

在晚唐时期，即已流传于中国，却到了宋以后，随著《楞严经》的普遍受到重视，才被各寺

院所持诵。到了明末之际，所编成的《禅门日诵》课本里面，开始收有许多的咒语。

因此，在唐、宋时代传到日本的佛教，并不流行咒语，除了密宗之外，也并不重视咒

语，他们的净土宗专门念佛，禅宗专门参禅，天台宗专门修止观，对我们近代的中国佛教，

大家都兼修持咒法门的现象，日本佛教界会感到很奇怪。但是，在中国民间因持大悲咒而得

感应的例子，相当显著，所以，我们不可反对持咒法门。　现在佛教所用的咒语之中，多半

是神天的名字，和代表神力的尊号，这是因为

大乘思想，将一切善法的力量和产生功德的作用，都视为佛菩萨的权现和化现，所以将

一切神王、鬼王视为佛菩萨的代表。既然是佛教所用的咒语，一定有佛菩萨的名号在内，也

有皈敬三宝的语句在内，不过是用梵音的直译，而不是用汉语的义译。比如说：「南无佛

陀、南无达磨、南无僧伽」，便是皈敬三宝的梵语，如果持诵「南无观世音菩萨」，那就成

了语意明了的咒语。

真正持咒的人也讲咒音，最好是以梵语的原音发音，而且每一个音节在印度都有它一定

的意义和作用，所以，今人有说「阿（ㄛ）弥陀」的ㄛ最好能发音为「阿（ㄚ）弥陀」不无

理由。但是一切修持法门，以心为主，音声是其次的，千百年来中国人念「阿（ㄛ）弥陀

佛」，并没有发生什么不良的后果或作用，也没有因此而打了折扣的记录。大悲咒也是一

样，今天的西藏人、韩国人、日本人、越南人和汉人都持大悲咒，发音彼此各异，可是也能

收有相同的效应。

所谓咒语的密付、密传，是那些被西藏佛教列为高层次的密法，即瑜珈密及无上瑜伽

密，有他们一定的仪轨和修法的程序，重于心理的引导，故需要师师相传。普通运用的咒语

则不需要。

今日的附佛法外道及自称上师的神鬼教，都有密法密传之说。在印度的各派外道中也有

这种现象，比如现在流行的超觉静坐，就有它的字诀密咒，台湾的一贯道也有五字诀。对正

常的社会而言，这种密法的流传，是不健康的现象。

□ 佛教相信在劫难逃、在数难逃之说吗？

佛教不相信定命论，但是相信因果论。因果是可以改变的，过去已造的因加上现在的

因，可以改变它的结果。但是佛说：定业不可转，重业不可救。所谓定业，是造了极大的恶

业，如五逆──杀父、杀母、杀罗汉、破僧、出佛身血；又如毁谤三宝、杀人越货、纵火决

堤、强暴妇女等重大的犯罪行为，都是不可变转的罪业。因为这些行为不仅造成他人生命的

丧失，并长久影响社会的安定，所以必须受报。

古来已有「欲知世上刀兵劫，但听屠门夜半声」的谚语。杀生太多，不免引起战争，而

相互的残杀与斗争，则会招致兵荒马乱、十室九空、哀鸿遍野等劫难。

「劫」是时间或时限的意思。恶因若累积到某种程度，便会发生某种灾难，有的是区域

性的，有的则是全国性乃至世界性的，但看造业人数的多寡和所造之业的轻重而定。今生造

业不一定今生受报；但在过去世中，于不同的地方，各人造了某类的恶业之因，就会在未来

世中的某个时代的同一环境中，受到相同的恶报。

「数」不是佛学名词。屈原于《楚辞》的〈卜居〉内有云：「数有所不逮，神有所不

通。」此数是指占卜之术数；《书经》的〈大禹谟〉则云：「天之历数在汝躬」，以及收录

于《文选》应璩所撰之〈与曹长思书〉一文内又云：「春生者繁荣，秋荣者零悴，自然之

数，岂有恨哉！」这些都是讲天理、命运或气运之说。而将之与佛教的「劫」字配合，便产

生「劫数」之说了。

佛教所讲的「劫」，是梵语「劫波」（kalpa） 的音译，指非常长的时间过程，其有

大、中、小劫。所谓小劫，若用比例来说，如果人类寿命最长可达八万四千岁，最短仅得十

岁，那么，从八万四千岁起每一百年减一岁，减到只剩十岁，再从十岁起，每一百年加一

岁，加到八万四千岁，如此一减一加的历程，总称为一小劫；二十个小劫为一中劫。众生所

居住的世间分为成、住、坏、空四个阶段，每一阶段是一个中劫；四个中劫成一循环，是为

一大劫。

据佛经所说，只有「住」的阶段有众生活动，其他三个阶段，众生应是迁到他方世界

去。而在还没有迁出之前，遇到「坏」的阶段开始时，会有大火、大水或大风等的灾变发

生，称为「劫难」，能把物质世界以至禅定世界全部摧毁。尚未脱离这个世界的众生，就是

在劫难逃。劫难之后，如果业报未了，业识──生命的主体，即转生他方世界继续受报；如

果业报已了，不待劫难到来便生佛国净土，从此超出三界，永远不再遭受劫难的摧迫，称为

「出离苦海」。当然，若不修行佛法，要想脱离这样的劫难是不可能的。

民间传说的在劫在数，虽和佛法相关，却是只知其然而不知其所以然，只知无法逃避而

不知如何超脱。所以民间每经一段承平时代，便丧失忧患意识而形成歌舞升平、生活糜烂、

道德堕落和思想腐败等现象，某些预言就会因此传出而呼告大众：将有天灾人祸、战乱等发

生，会有多少人死亡等等；甚至危言耸听，说死里逃生的人少如漏网之鱼。其中有些预言说

这是无可挽回的事情，但也有若干预言呼吁社会大众及时端正人心，劝恶向善，回头是岸，

以挽救劫难于临头。这些预言大致是出于民间信仰的有心之士，也有的是出于佛教徒的化世

方便。

有些人士基于在劫在数的观念，以为那些杀人魔王的出世似乎也有道理，即不是他们要

杀人，而是被杀的人需要他们来处理，否则善恶因果报应之说就无法完成。这种说法必须纠

正，如果说魔王是应众生须受劫难而来，则好比是刽子手行刑杀人，是执法而非犯法造罪。

其实，既被称作魔王，就算是造罪而非「替天行道」的执法行为，唯有自然的灾变及人力无

从抗拒而遭的劫难，始为「天数」。所以，魔王杀人，恶业极重，也是要受恶报的。

如果是来自火、水、风等的天灾杀人，则是自然的报应，其中没有人格的魔力或出于某

些恶人的意欲，乃是造业者直接受报。所以在佛经中只有说火、水、风等自然的劫难，没有

说由魔或魔的代理人来执行众生的恶报。因为被魔王杀的人，虽然很可能是罪有应得，但也

可能是出于魔王的一时愤怒，或出于恶人的偏激疯狂，甚至会促成更多人假借替天行道的名

义而涂炭生灵，这样不仅不公正，也给宵小犯罪做恶的口实，所以，佛教不赞成以魔王代替

自然灾害来杀戮众生的说法。

众生为了逃避劫数，必须修学佛法。修五戒十善能免除三涂之苦，即刀兵、水火和地狱

诸苦；修禅定能暂时免除内心烦恼之苦；若能开悟而得智慧，即可出离三界的生死之苦。如

果自己没有信心修好五戒十善及禅定智慧，也该多念阿弥陀佛，发愿往生西方阿弥陀佛的极

乐世界，同样可以出离生死的范围。可惜众生只畏苦果，而不知避恶因。其实，最好的办法

是即时去恶向善，广种福田，修学佛法，发菩提心，求成佛道，如此即可免遭受未来的劫数

之难。　□ 如何使人相信三世因果？

通常认为若要了解三世因果，必须藉宿命通知道过去，用天眼通知道未来，才能亲见三

世因果。其实，这是似是而非的观念。

所谓三世，是指时间上的过去、现在、未来，可长可短、可近可远，长的以无量数的阿

僧祗劫计算──过去阿僧祗劫、现在阿僧祗劫、未来阿僧祗劫；比如说：众生发心成佛，要

经过三大阿僧祗劫。其次以大劫计算，例如说：过去劫、现在劫、未来劫；再次，以生命的

生死计算，过去世、现在世、未来世；最少以秒乃至于比瞬间还要短的刹那计算，前刹那、

现刹那、未来刹那。一切众生，如果不出生死，就在无穷的三世之中，无尽的时间里边，一

直循环延续下去。如果仅仅把前生、现生、未来生看成三世因果，那是看得太狭隘了。

人既知有现生之中的三世因果，必能推想到有无尽的三世因果；不过问题在于今生的三

世因果，是凭记忆力──所谓经验而能相信、接受的，对于隔生或生前与死后的因果关系及

事实，因为已出乎用脑细胞记忆的范围，所以，难以接受和相信。因此要求诉于鬼神和神通

的帮助，等到亲见了过去和未来的生命现象，才能真正地笃信不疑。

神通和神鬼的力量是有的，但极其有限；纵然能够使人知道过去世或未来世，也是极其

短近的时间范围，不可能使人知道无穷无尽的过去和未来。既然如此，那依旧不能使你相信

最初是什么？最后是什么？是有？还是没有？怀疑三世因果问号依然存在。

佛法彻底解决这个问题的办法，不是用神通和神鬼的力量来告诉你过去和未来，而是要

你知道两句话：「欲知前世因，今生受者是；欲知来世果，今生做者是。」现在的今生就是

未来的过去；现在的未来，就是未来的现在；现在的过去，就是过去的现在。因此，只要你

清楚地了解、掌握现在这一刻，那就已经包括了三世因果的现象。否则追求、追问、探知过

去和未来，除了增加现在的困扰和浪费现在的时间之外，别无益处，既对于现在无补，对未

来也无益。

现在有好运，一定在过去曾有好的业因，现在有恶运，一定是由于过去所造成的恶业；

未来的好运，一定是从过去的善业加上现在的努力，未来的恶运，一定是过去的恶业加上现

在的懈怠和造恶。命运掌握在自己的过去、现在和未来，但基于个人现在的善恶与勤惰，恶

运可以改变，好运也会消失。

有些人因为不能见到过去和未来，所以不能相信过去和未来的存在。其实，如果没有见

到的就不能相信或不能接受的话，那即使在现生之中，也有许多不能相信和不能接受的事

了。例如：民族的历史、宗族的族谱、家族的家谱，所记载先民和祖先的事迹，有谁亲眼见

到的？曾经见过曾祖父或高曾祖父的人，就很少了，但总不能因此否定祖先的存在吧？所

以，肉体生命的遗传，是来自列祖、列宗，亦能传之于子孙万代，这就是肉体的三世因果。

而今生之前，必然有无始的源头和未来的去向，物质的肉体之外，必有灵魂、精神或佛

教所说的神识的迁流。然而，以唯物论的立场，人死如灯灭，除物质外，没有精神；这样的

论调对于人类而言，容易养成不须为自身行为负责任的态度，甚至演变成残杀、斗争，为达

个人或某个集团的利益，可以不择手段去牺牲他人的利益，或牺牲其他集团以及其他族类的

生命和财产。所以，为了对于个人的未来有所寄托，并指出方向和努力的前程，相信有神识

的三世因果，是最安全的。而全体人类若都能接受神识的三世因果，便可完成互敬、互助、

互谅、彼此共存共荣，而不相互伤害的生存环境。否则的话，造如是因，必得如是果，善恶

不分，利害互见，便会造成将来世界的动乱与不安。

□ 佛教对于命相、风水的看法如何？

命相、星相以及风水地理，起源很早，以星相家的传说，可以推到太古以前，天地始成

之时，也就是当宇宙存在的同时，就已形成了他们的原理。

以佛教的观点看来，对于命相、风水之术，既不否定也不肯定，因为他们虽有一定的道

理，但并不是绝对的真理，可信但不足以迷信，可不信，不信亦无大患；所以，释迦世尊禁

止弟子们从事星相、风水、卜筮等的行为，但也没有反对他们的存在。

星相，就是天体的运行和我们所处地球位置的关系，彼此间有其一定的轨道，而产生了

气候季节的变化、地理位置的配置和人物居住的环境。若配合了出生的时日年分，予以相

加、相乘和相除，便成了生辰八字的命理原则。比如马年生于冬天的北方，命不会好，因为

马在冬天的北方，没有草吃；如果兔年生于春天的南方，在近山靠水之处，则命运一定会

好。可是从佛家的立场说，人的祸福吉凶，是由于过去世的善恶业因而感得今生的果报，这

是先天的；如果加上后天的努力或懈怠，就会改变或影响这生的命运，这是后天的因素加上

先天的条件，而构成所谓命运的好坏。

因为过去世所造不同的业因，所以感受到今生不同的环境。所谓环境，包括父母的遗

传，文化和文明的背景，养育和教育，乃至兄弟等亲戚、师长、朋友、同事、同学，都会影

响一生的命运。如果前生的业因虽坏，感得今生的环境也坏，那也未必是决定的坏；只要注

意内心的修养，身体的健康，知识的增长和智慧的开发，就会改变原有的命运。所以，仅仅

根据生辰八字的命理，来判断人一生的运道，对中下等人不无道理，对中上等人，特别是上

上等人，是无法掌握的。

命理和相理应该分开来说：命理是到出生为止的所谓生辰八字，属于先天的。相理是从

出生之后，一方面接收了父母遗传的身相，包括面相、骨相、声相、手相；另一方面由于后

天的锻练或糟蹋，健康或残障以及心理的是否正常平衡，而会使得出生时的身相随著生命的

过程有不同程度的改变，这才是相理的总和。所以，命理不能转，相理随时变、随心变，因

此相无定相，命无定命，当然是可信可不信。

至于风水、地理是依据天体的方位和地理的形貌而决定它对于人的影响力的好坏利弊，

这是属于自然，也是属于常识的。顺乎自然即可以得天时之正、获山川之利；背乎自然，则

相反。这从哲学上讲，是属于形而下的应用哲学或自然科学。近代的人又以磁场、磁力的科

学依据来说明风水、地理的原理；磁力集中点，磁场的顺方位，对于人体有益，也对于人的

心情有助；否则，也是相反。

所谓风水，风是空气，是来自空中的活力；水是万物生长之必需，是来自地下的活力。

有了这两种活力的配合，再加上能够吸收充分阳光的地理位置，那不等于近人所说的生命三

要素：阳光、空气、水吗？

可是我所熟识的名地理学家李易浓先生说：要有①积功累德②生辰八字③地理风水，三

个条件都配合得好，才能够富贵寿考。所谓生辰八字，就是先天的命理；所谓积功累德，就

是后天的努力修养；地理、风水只占其中三分之一。如果命坏而又心恶、行为不正，不会找

到好的风水；纵然已得好的风水，也会遭受水灾、地震等的自然灾变所破坏。而且他又说：

「三分风水七分做。」也就是风水必须加上人为的努力，去改善环境。因此，从佛教的立场

说，风水、地理虽然有其道理，但也未必是决定的道理。

古来祖师都能在高地峻岭，深山大泽，辟草莽，建丛林，安众养道，成为后来的名山。

既是名山，必占好的风水、地理，历千年而不坠，经万世而不败，这是多么好的风水、地

理；但是他们都没有风水、地理的专业知识，而且往往还能够改变地理，不假以人工而有自

然变化的现象。像民国二十五年虚云老和尚复兴曹溪门庭南华寺的时候，就发生了大雨筑

堤，河流改道的事实。

另外，我们北投中华佛教文化馆新馆的地理位置，只因我本人从四周环境和方位所得到

的自然反应，觉得非常舒畅，所以没有请地理师之前，就已做了择地的决定，结果，由专家

们勘定之时，都说：「好！好！」我可说是一个毫无地理、风水知识的人，只是知其原理，

认为此理与彼理，应该理理相通才是。因此，我既信又不信；为了我自己，我不必去信；为

了随俗，以慰大众，请专家勘定做为参考，也无伤大雅。所谓参考，仅止于参考，不可盲从

盲信，否则反而会遭致心理上的困扰及生活上的不便。

反观，职业的星相士或被誉为卓越的星相家，很少能为他们自己找到好的风水、地理，

也很少有星相学家用他们自己的学理和经验来改变他们自己的命运。因此，佛教徒应该以学

佛为根本，以佛法来化导众生为根本，若以命理、星相、风水为专业，则是本末倒置。上智

者不妨涉略，中下之人若研究此等杂书、外术，浪费时间，妨碍正修，宜予设限。

□ 「念佛一声罪灭河沙」是真的吗？

这是出于《法华经》的经句，是从发心的观点说。

佛教的灭罪理论和基督教的赎罪思想不同。基督教说，耶稣受十字架钉死就是代世人赎

罪，凡是信教的人，都能免罪而成为无罪。但是又说，人不以自己的善恶行为做为有罪无罪

的判断，人之能否进入天国，是看上帝的审判来决定，因此，基督教的赎罪之说，有它的矛

盾。上帝既然基于爱来造人，又要基于人类的原罪而来赎罪，结果只有为上帝选中的人能被

召至天国，其他的人都将被丢进炼狱，爱与罚、善与恶，不是基于人类的道德，而是出乎上

帝的大能或权威，基督教强调信者得救，伦理的矛盾与否，对他们不能构成问题。

佛法不是如此，佛能救济众生，这是诱导、启开众生自己来去恶向善，再自有漏善而至

无漏善，也就是从不造三恶道的因为起点，继续努力则修人天福报，成为有漏善。再修菩萨

道乃至于佛道，成为无漏善，即是彻底灭罪。

经说：「罪性本空由心造，心若灭时罪亦亡。」罪是由于造作恶业所成，又叫做烦恼垢

和罪垢。罪的完成必须有三个条件：有心犯罪、知道是犯罪、确已犯了罪。比如杀人，预谋

杀人、知道是杀人而真的杀人，如缺其一，便不成为重罪或不成为犯罪，其中最主要的是意

念。若未预谋杀人，也不知道是杀人，而人被杀了，不算犯杀人戒。比如心狂意乱，失去理

智的人，虽杀人不犯杀人罪。

念佛的人，心向于佛，只此一念已超三界；如果第二念忘掉了念佛，则仍在三界。念佛

心与佛相印，则远离无量罪业，念念念佛，念念离无量罪业，永远念佛则不受三界果报。

灭罪的意思，第一层次是远离罪恶的业因，第二层是不受罪的果报。所谓不受果报，也

有两层意思，第一是已得解脱之人，虽受三界身，不以为苦，所以，等于没有果报；第二是

罪业种子久久没有机会受报，就如植物的种子置于石头之上，曝于烈日之下，久了自然失去

发芽的功能。

□ 带业往生等于逃债吗？

所谓带业往生，是净土行者的观念，但在净土经典里面，不曾出现过这样的名词。所

以，数年前曾有密教的瑜伽士和显教的净土行者之间，发生了一场「消业往生」和「带业往

生」的论战。不过，根据《观无量寿经》和《无量寿经》中说到，凡夫持念阿弥陀佛名号，

仰仗阿弥陀佛在因地所发的大誓愿力，虽曾造大恶业，也能往生彼国。因此，中国净土行者

就倡出带业往生之说。

以通途而言，菩萨以愿力来世间救度众生，凡夫以业力来世间接受果报。在接受果报的

同时又再造业，不论造的是善业或恶业，均不能出离三界。造大恶业则下堕三涂受罪报；造

大善业则上升天界享天福；若既造善业也造恶业，则生人间和神道，既受苦报也享福报，且

苦多乐少。唯有修行清净的解脱业，也就是除了五戒、十善的善业外，再加上修定和慧，直

至烦恼断除为止，才能出离生死、永出三界。

而净土法门是殊胜方便，可仰仗阿弥陀佛本誓愿力而横出三界；凡是能够深信而发切

愿，愿生彼佛净土者，纵有生死重罪、无数恶业，亦能往生彼佛的极乐世界。其后继续薰闻

佛法、增长菩提。到了彼佛国土，由于环境殊胜，不但没有再造恶业的机会，且经过长期的

薰闻，使先前所造的恶业种子，也逐渐萎缩，不再发芽、生长而接受果报了。以上就是「带

业往生」的理论。

当然在西方净土，修到位阶不退，证得圣果，再还入娑婆，现种种身相，度种种众生，

其可托胎化生，可变化化生。若托胎化生，一样得接受和凡夫众生相同的身体和环境，一样

会受到众生所受的种种苦痛交迫、煎熬。此对众生而言，乃属业报，但对这些乘愿再来的圣

者而言，虽然也是受报，却不以为苦。所以，虽带业往生，却未曾逃债，虽身受果报，却与

凡夫众生大异其趣。

可见，如不往生净土，便将永远流转于生死苦海之中，一再地造业受报，受报造业，循

环不已，称为流转。若能往生净土，带业而去，消业而还，再来世间受报，已经没有苦果的

实质，而仅有类似于果报的现象。因此，我们也不妨相信带业往生、消业受报的观念。但这

和造业受报的凡夫是不能同日而语的，因为一个是自主的，以愿力来度众生；一个是受业力

牵制的，不能自主，是出于苦果和苦因的循环再循环。

不过，密教另有一套理论，认为可以修持密法，或以某一大修行者的加持力，能即身消

除一切业障，而以清净无障之身心，往生佛国。看来相当迷人，实则此乃与一神教的神力赎

罪、代罪、消罪、免罪的观念有点相似，与根本佛法的因果观念不甚相应。

□ 何谓念佛至一心不乱？

「一心不乱」这句话，出于《阿弥陀经》，在《遗教经》中也说到「制心一处，无事不

办」。一心不乱的意思是属于修定的法门之一，又称念佛三昧，或称般舟三昧，或称一行三

昧。在晋译《华严经》卷四十六〈入法界品〉中，列有二十一种念佛三昧；而《阿弥陀经》

则说若一日乃至七日，专持「阿弥陀佛」名号，能得一心不乱，临命终时，即得往生西方极

乐世界。

一心是对散心说的。若一方面口中念佛名号，一方面心中还有种种妄想，那是散心念

佛；如果念佛念到心口一致，没有杂乱妄想，只有佛号的相续，念念之间，只有佛号，不念

而自念，这便与《楞严经》所说，「净念相继」的功夫吻合。

根据明末莲池大师的《阿弥陀经疏钞》所示，一心可分为「事一心」和「理一心」。所

谓「事一心」也就是心无杂念、心口相应，念念是佛号。自己知道在念佛，而且有佛号可

念，便是一心念佛，或称全心念佛。由于专心念佛，即能达成禅宗所谓「功夫成片」的层次

了。再深一层说，才是三昧或定的程度，也就是忘我的觉受现前。

所谓「理一心」即是与理相应，亲见阿弥陀佛的法身，弥陀即是自性，西方不离方寸，

那就是「自性弥陀，唯心净土」的境界现前。「事一心」属于禅观、禅定的层次；「理一

心」则是禅悟的层次，这都是禅净双修的结果。以净土的念佛为入门，达成三昧及了悟解脱

的目的。

通常所说的一心不乱，应该是指专心一意的意思。于念佛时，心系佛号、口持其名、耳

闻其声、心无二用，即为一心，则临命终时，即能往生。

□ 念佛的人见到瑞相怎么办？

念佛法门是属于有相的。《观无量寿经》的出现，就是因为释迦世尊时代的恶王阿阇

世，篡夺王位，幽禁他的父王频婆娑罗及母后韦提希。韦提希在被幽禁处，祈祷释迦世尊前

来慰问说法，释尊应其所感，而以神通于韦提希夫人面前示

Chapter_10

现十方诸佛净妙国土。夫人特选

西方阿弥陀佛的极乐世界，佛陀便为她说了求生彼国的十六种修持法门。于是韦提希夫人和

她的五百位侍女，均证得无生法忍，而得以往生彼国。

该经介绍的往生西方净土，共分为九个等级。于临命终时，则不论生何等级，均有见佛

菩萨、见莲华台等瑞相现前。故在念佛过程中，若见到诸佛菩萨示现各种瑞相或净土的依正

庄严时，乃属正常。

在《地藏经》所说的地藏菩萨在因地为光目女时，因念清净莲华目如来，并设像供养，

即梦见佛，放光开示，又亲闻佛示现相告。另又在地藏菩萨作婆罗门女时，为度其母，乃供

养觉华定自在王如来形象，即闻彼佛于空中相告，嘱其回家端坐思惟，系念彼佛名号，经一

日一夜，即亲至地狱。也说到，由于忏罪而能见觉华定自在如来，即是灭罪的瑞相。

如果平时念佛，不以求见瑞相为目的，而是瑞相自现的话，那可能是好，也不一定是很

好。见到瑞相能够使人增长信心，因为他有身历其境的体验，即有真实的感受。倘若仅为求

见瑞相而念佛，念佛的心便不够纯净，瑞相的出现就可能是心神恍惚所产生的幻象了。

在心理受到刺激、头脑过分劳累或迫切期待、追求灵验的情况下，很容易会产生幻象。

轻者成为神经质，严重则成狂乱的魔障，那时，就需要相当小心了。又由于虔诚心的感应或

企求心的真切下，也可能出现瑞相的幻境；也有可能是由于知见不正、心态不清，所以引来

魔扰。

因此，从正信的佛法而言，念佛的目的不在求其瑞相的现前，如果见光、见华、闻香、

闻声，例如见极乐胜景、见诸佛菩萨，只要心不贪恋、意不颠倒，只管一心念佛，这样是最

安全的。

又若临终见相，不是出于想像，而是自然感得，此将在下一篇谈到。

万一念佛时常出现瑞相，这并非好事，因为会使得念佛者无法专精念佛，甚至误导使其

离开佛法而成为鬼神用来做为表现异能、宣说外道思想的工具。如果自己无法辨明邪正，那

就不去理它，只要把注意力随时置于佛号，瑞相自然会消失；如果被它紧缠不放，无法摆脱

时，最好去请教高僧大德居士们，依据正信的法义予以开导。

□ 临命终时见瑞相就表示解脱吗？

可能是解脱，但多半不是。所谓临命终时显现的瑞相，是指奇香弥漫、天乐鸣空、光

环、光束、光团的显现，佛菩萨影像现形、鸟兽齐鸣、香花乍开、草木变色、风云变化、雷

电交作、遗体柔软，乃至火化后出现舍利子等。这些都是由于修善、积德的福德相。在生之

际，为人正直，多行布施，死时即有可能出现瑞相，死后就成为大福德的鬼神。

如果罪神并行，而福多于罪，贪嗔未除，即成为大力的鬼；如果贪嗔轻微、福德增上，

就生为欲界的天神；如果修行佛法，戒、定、慧三学并重，纵然不出三界，也会生为欲界的

忉利天和色界的五净居天。在生天以后，依旧能够见佛闻法，供养十方一切诸佛，常和诸大

菩萨聚会一处，渐渐而得出离三界、解脱生死。如果受持三皈五戒，精进念佛，一心向往极

乐世界，命终之时，即得往生彼国。当然十方世界有无量诸佛，求愿往生，均有可能。

由以上可见，只要能够在人间积福、修善就能够不堕三涂，而能生于人间、天上，命终

之时，多少会有些瑞相；纵然生于鬼道，由于福德之力，于临命终时，也能发生若干瑞相。

有的瑞相只是亡者命终时的自见，有的瑞相能让多人共见乃至众人皆见，甚至可用摄影、录

音等所需的工具、设施录置下来，如此一来，则更可产生令人起信的效果。

至于身体柔软、面色如生，当然是属善相，可得生天。但也有可能是大力魔神，藉此显

露其神异，而非亡者本身的功德。其主要目的，是为了表现他们本身大势、大能的神力，以

吸引更多的信徒来崇拜、敬仰他们。至于其他的瑞相，即可以此类推。

从原则上说，瑞相并不是坏事，它能够鼓励众人去恶向善，但并不表示有瑞相就是得到

解脱；解脱乃在心相，不在物相；物相尚在有相、有为、有漏的层次，直须到心中无物、无

相才能得解脱。《金刚经》说：「凡所有相，皆是虚妄。」解脱是离相不著相的；心中既无

相，心外是否尚有瑞相已不重要了。

但是也不能说，临命终时让人见到瑞相，即表示其未得解脱。比如释迦世尊最后入涅盘

时，即有种种瑞相。历代的高僧大德圆寂时，通常也有瑞相。这多半不是他们本人的表现，

而是护法龙天表示欢喜，表示哀伤；欢喜有人得大解脱，哀伤解脱之人已经远行。既然瑞相

多半出自于诸神的神力显现，与命终之人虽有关系，但并不重要。而且虽对于他人有生信和

鼓励的作用，但也不能就此肯定即是解脱的表徵。

相反的，临终现恶相，不一定证明是未得解脱。例如目犍连、优陀夷、莲花色等大阿罗

汉，临命终时是被人打死，或弃于粪坑，这是他们往昔的业报所致，与此生的解脱无关。

□ 如何辨明临命终时的魔境和接引？

若以《金刚经》说：「凡所有相，皆是虚妄。」因为实相无相，故有相的净土都属于界

内，不属界外，那就是人间的净土或天国净土，而不是三界之外的佛国报土。

所以，古来即有大德以为西方弥陀净土，是属于方便土，或者是凡圣同居土，不是佛的

实报土。但是唐朝的善导大师，主张以阿弥陀佛的本誓愿力所成的西方极乐世界是实报庄严

土，凡夫若无法从有相的修行实证无相而进入实报土，也可因阿弥陀佛的愿力带业进入佛的

实报土；只是若尚未证入实相而直生阿弥佛陀的实报土，他将无法亲见弥陀的报身，只见化

身，亦即在无相的报土，不妨有相的化身。

以佛菩萨接引往生而言，绝对是有相的，既是有相，则属虚妄，既是虚妄，为什么愿求

往生呢？因为如不往生净土，在秽土中难保不造恶业；秽土的环境恶劣，恶多善少，好像孟

母三迁，是为孩子得到向上的教育环境，求生净土的道理，也是一样。

如何知道是魔境的干扰或是佛菩萨的接引？不在于临命终时的观察和认知，而在于平时

的愿心和修行。平时一心专念阿弥陀佛，愿生西方极乐世界，并且以修善、积福、持戒、修

定和闻法等的薰习，成长善根力量，到临命终时，自然感得阿弥陀佛和观音、势至等的化身

来临。相反的，如果，错将极乐世界认为是藏污纳垢之所，把阿弥陀佛当作是包庇护短之鬼

神，以贪心求生西方，以嗔心厌离娑婆，以愚疑心迷恋现身的妻子、儿女、父母等眷属及财

产、事业、名位等的身外之物，如此之人，临命终时虽然愿求往生弥陀佛国，但他们的本意

和弥陀的本愿相违，就很可能是魔鬼来临而现佛菩萨的形相。此时唯一能够补救的办法，是

请有缘的大善知识予以临命终时的开导，以期彻底放下万缘，一心向往清净的佛国，便可转

魔境为净相了。

□ 什么是中阴身？

中阴又叫中蕴、中有，就是五阴和五蕴的意思。所谓阴和蕴，是指色、受、想、行、识

五种，乃三界众生生命的组合元素。阴是唐以前的旧译，蕴是唐以后的新译。三界众生称为

二十五有，所谓有，就是有五蕴；不出三界是被五蕴所困，解脱生死即是出离五蕴的三界。

中国民间说：「跳出三界外，不在五行中。」把佛教的五蕴改为中国思想的金、木、

水、火、土五行。其实，五行的相生相克仅属于物质世界。佛教的五蕴之色蕴就涵盖了全部

的五行，其余的四蕴则属于精神世界。精神与物质的结合，就成为三界众生的活动现象。

根据《俱舍论》第十卷，中阴身有五个名字，分别是：意生身、求生、食香、中有、

起，这是依据其性质分的。如：依意求生得化身，因而称「意生身」；又因其经常喜好寻察

当生之处，而名「求生」；依各种喜爱的气味来维持和营养他们的身体，故名「食香」；因

为是处于从此生的败坏到另一生出现之间的过渡期，所以叫「中有」；他能够产生生命过程

中的另一个身体，而他本身却是不藉父母等缘，乃自然而生，因此又称为「起」。

有福报的中阴身是以好的香气为滋生的食物，无福的中阴身是以恶臭的气味为滋生的食

物。凡是中阴身都有神通，能够见到肉眼所不能见到的事物。中阴身的阶段究竟能维持多少

时间？有不同的说法：有说一直到另一期生命的开始为止，不论多久都叫中阴身；有说中阴

身的生命只有七天，他可以死了又生，生了又死，一次又一次地受生为中阴身。但是古来佛

教所相信的，是根据《大毗婆娑论》所说的，人死之后七七日间为中阴，因此而有在人死之

后七七日内设斋供养，做布施功德，祈祷冥福，超度亡灵等的佛事，相沿成为一般的佛教信

仰。

其实，人死之后，在另一期生命的出生之前，叫做中阴。三界、六道所有众生，死此生

彼，都经过中阴的阶段；但无色界众生是定境，没有色蕴，所以没有中阴。以《大宝积经》

第五十六卷〈入胎藏会〉所说，由地狱众生而转的中阴，容貌丑陋，如烧焦的枯木；由傍生

而转的中阴，其色如烟；由饿鬼所转的中阴，其色如水；欲界的人及天所转的中阴，带有金

色；色界众生所转的中阴，形色鲜白。因此，中阴身的形状有两手、两脚、四脚、多脚，或

者没有脚，都是随著他们生前的形相，而显出同类的身相。又根据《俱舍论》第九卷说，欲

界中人的中阴，身量像五、六岁的儿童。欲界的菩萨之中阴则如壮年人的身量且相貌杰出，

当其入胎投生时，必有光明照耀。而色界天人的中阴，则形量圆满和他生前相同。

根据《大乘义章》第八卷说，欲、色二界众生一般皆有中阴身，唯上善及重恶众生，死

后立即往生净土，转生善类，或直堕地狱及饿鬼趣，所以没有中阴。以重恶众生的业感而

言，唯造五逆罪者没有中阴。

又根据《释净土群疑论》卷二，也有两种见解：一说往生净土，不经中阴，因为命终之

时，即生于莲花中，所以不应有中阴；另一说则是，往生净土之人，从此秽土而生彼净土，

是死此而生彼，在这中间当有中阴，不过虽经十万亿佛土，仅如弹指顷，沿途以诸佛国土的

香饭之气滋养其中阴身。这些说法虽不尽相同，但都表示了中阴身的存在。

从以上的经论资料所见，凡是众生，若在欲界与色界，除了大善大恶能于死后直升直堕

之外，都会经过中阴身的阶段。他不属于任何一道，当他所待投生的因缘成熟，就会以入胎

和化生的方式确定投生的类别。

在未投生之前，可有转变其投生类别的方法。例如得闻佛法，或亲属为其祈福供养，做

种种佛事，便能影响这一中阴身的前途上升；如果由于积怨难消，再加上亲友和仇敌的干

扰，也会使得中阴身改变方向而堕于恶道。所以西藏密宗特别重视中阴身救度法；即在显

教，也主张临终的助念和七七的超度。以佛法来救济中阴，是召请中阴身来听闻佛法，化解

心结，减轻烦恼，也以佛法的力量使得有缘的鬼神欢喜，以此为其结善缘的功德达到超度的

效果。

至于上善与极恶之人其所以没有中阴身的原因，是在于他们没有等待因缘的必要。就好

像有人在大学还没毕业时，已经办好出国留学的手续，或已被公司、行号、机关预聘，毕业

之后，不需要等待工作机会，或到处找工作，这也许是他们的家庭背景或学业成绩优于一般

学生所致。相反的，如果出生便为猪、牛、羊等的家畜，表示出生以后，已经决定了他们被

人宰杀，做为食物的命运。因此，如果积极修行、努力为善、信心深厚、愿力坚固，就没有

堕落三涂的恐惧。只要以信愿和修行的力量自利利人，上求下化，便会依信心往生净土，依

愿心修菩萨道，不论生于佛国，或生于娑婆，都是直来直往，毫无彷徨、等待的现象，所

以，对信愿具足的佛教徒而言，并没有中阴身的过程，也不必要他人以中阴身救度法来超

度。

□ 婴灵作祟之说有根据吗？

近几年来，台湾，乃至其他华人地区，流行著一种婴灵信仰的传说。所谓婴灵，包括人

工流产、胎死腹中，或出生不久即夭折的婴儿灵魂。据说，如果不予超度，他们便会以种种

方式或现象，来危害其亲属以及跟他们有冤的人，以致造成家庭的不安，社会的恐惧等。这

些都是由于节育，以及婚前怀孕或非婚怀孕等的风气，所带来的精神负担。

因而有某些人士，于报刊连续登出「婴灵供养」的大幅广告，宣称能够为人超度婴灵，

解救婴灵造成的困扰问题，并引《长寿经》为证。又有人传出，能以符咒将婴灵练成婴兵，

以婴兵来探听他人的隐私，传递消息。甚至能够驱使婴兵杀人于千里之外，而不留下一丝痕

迹。类似的传说，当然不是佛教的主张，也不是任何一个历史时代和特定的地区，所流传过

的信仰。

自从婴灵之说流传以来，除了人工流产过的父母与家庭受到困扰外，一般人遇到一些物

质和精神上的意外现象，也会疑神疑鬼，认为是婴灵作祟。好像我们生活的空间，到处都有

婴灵正等待机会，对人下手似的。其实以佛法的观点而言，众生是平等的，人的生命虽然有

长有短，死亡之后却都相同，成人死后是中阴身、婴儿死后也是中阴身。经过四十九天之

后，他们已经转生，或生人、天，或为鬼神，或为地狱和傍生中的众生，不会老是以婴儿的

灵体在人间作祟的。

的确也有一些人杯弓蛇影，认为发现了婴灵附身，纠缠不休，冤魂不散的现象。但这多

半是出于心理的因素，即使真有外在的灵力干扰，也不能说就是来自婴灵。总之，不论是否

受到鬼神灵力的干扰，都不能肯定说是出于婴灵的作祟。

人们对于婴灵之说的恐慌，可能是从幼儿心态的观点来看。如有些幼儿不可理喻，婴儿

更是无知，他们吵闹不休的时候，父母只有哄他们。尤其遇到难带的婴儿，终日哭闹，整夜

不眠，不是为了肚子饿，也不是为了不舒服，就是要人陪著他、注意他和照顾他。因此，一

旦认为是受到婴灵的困扰时，也就束手无策；并认为，即使为他们诵经、替他们说法，他们

也听不懂，所以不受感化。

针对此，一些投机取巧之徒，鼓吹他们能够以某种法术和超度的力量，来解决婴灵作祟

的问题。但是根据佛经所说，众生从此生死后，到彼生出生之前的中阴身，都跟生前的形态

相同而较小；婴儿既无知，婴儿的中阴身，亦不可能寻仇报冤。即使过了中阴身阶段而入鬼

趣，鬼道众生也都具备神通；此因无粗重的身体和五根的束缚，便极易接受感应和感化。所

以，千万不要把死后的婴儿，当做凶神恶鬼般看待。

依据佛教常识的说法，不论婴儿或成人，年幼或年老，凡死亡者，亲属立即为其设供超

度，即以供养三宝功德，为亡者祈得冥福，便能超生善道，乃至往生佛国。所谓专为胎儿及

婴儿的亡灵，特设一种超度法门之说，并无往例可循。

至于前举的《佛说长寿经》（现收于《□续藏经》的「补遗类」），记载著佛陀为一个

名叫「颠倒」的妇女所说。此女曾因家庭问题，杀死了已怀孕满八个月的胎儿。佛陀告诫她

说，杀胎的罪行，与杀父、杀母、出佛身血、破和合僧，五事并列，称为五种逆罪。灭罪之

法，便是受持此《长寿经》，书写读诵，或自书、或遣人书，便能不受罪报，而生于梵天，

此经中也未见有超度婴灵之说。此经强调护胎，将「杀胎」列为五逆重罪之一，与一般佛经

视杀父、杀母、杀圣人、出佛身血、破和合僧的五事为五逆罪不相同，故在我国并不流行。

另外，有人传称，日本有婴灵祈求地藏菩萨救度之说，也与地藏信仰的史实不符。根据

日本民间对地藏菩萨的信仰看来，自十一世纪开始，才有了为除病延命而造地藏像的记载。

其后，民间并渐渐将地藏菩萨演变为婴儿的守护神，而有了「守子」、「安子」、「育

子」、「持子」的地藏信仰，其作用在于祈求保护胎儿的安全出生，而至于婴儿的平安成

长，亦与所谓的婴灵作祟无关。

如今少数人鼓吹婴灵作祟及超度婴灵之风，不论是出于善意的信仰，或是出于敛财的动

机，从以上看来均与正统的佛教信仰无涉，则已非常明显。

□ 佛教对灵媒的看法如何？

所谓灵媒，在古代，男的称为觋（wizard），女的称为巫 （witch）。宗教学上称禁厌

师（sorcerer）、医巫（medicine man）、术士（magician）。西伯利亚和北亚洲以及阿拉

斯加等地，则称为萨满 （shamans）。是指一些能够通神、通灵、通鬼的人。他们能够差遣

某些鬼神来驱除另一些鬼神；或者是请示某一些鬼神来协助求助的人们，指导人们如何克服

现实生活中的种种困难，以及满足人们现实生活中的种种欲望。所以，他们和人类的心理、

生理上的弱点有著与生俱来的供需关系，自有人类以来，就有他们活动的踪迹。

高级的灵媒被称为祭师、先知、天使或圣者，而成为一般宗教徒信仰的中心。一般的灵

媒，没有公是公非，故在基督教教势扩张之后的欧洲，便对异教的巫、觋，赶尽杀绝。在中

国，巫觋往往也成为妖言惑众的祸源，所以，孔子主张不语怪力乱神。为何称灵媒为「怪力

乱神」？因为他们的灵力来得没有理由，那些神鬼世界也没有一定的秩序和道德准绳；通常

是会教人为善，但一旦和这些巫觋本身的权益冲突、矛盾时，就会散布谣言、颠倒是非、惑

乱人心。故自古以来，中国民间宗教的灵媒信仰，虽然起起灭灭，但都未能登入大雅之堂。

从佛教立场看，修善积福是以持戒、布施而得人天福报。以因果的观点来说，教化大

众、种善因、得善报；种恶因、受苦报。如果遭受到灾难、贫病等情事，最好的方法是忏

悔、积德、存善心、说好话、做好事，所谓吉人自有天相，这是由于自修善法而得到护法神

的惠助，以及诸佛菩萨的庇佑，不需要通过灵媒的关系来以善鬼赶恶鬼、以正神驱邪神。

灵媒确实有其作用，而这种作用的帮助，不过是挖肉补疮式的临时救济，无法真的解决

问题。其后必须继续地挖肉、补疮，伤口永远在起灭交替著。求助于灵媒，粗看问题彷佛已

经解决了，实质上是问题在连锁著，越陷越深；类似吸食鸦片、注射吗啡，越醉越沈。但是

一般民众很难有此自觉。就像海里的章鱼，找不到食物时，可用它自己的触角充饥，那是没

有办法的办法，但是长此以往，就只有死路一条。因其违背了因果原则，也违背了自然律的

秩序。

虽然，通过灵媒的帮助，有时也真的能够得到一时的意外之福；但是，那只是一种假相

的告贷，是一种幻觉的满足而已。所以，学佛的人，不许说神弄鬼地自作灵媒，也不得亲近

灵媒，应该依据佛法的指导，自求多福，努力开创明日的前途。

灵媒的力量既然来自鬼神的灵力，而且因为鬼神来去无踪、飘忽不定，所以任何一个灵

媒，都可轮番接受到许多不同的灵体附身。一旦灵体离身，做灵媒的人，可能变成比常人还

要软弱无能的人。如果经常为人赶鬼、治病、禳灾、怯厄，当灵体离身之后，灵媒自己本身

就会遭受到恶报的惩罚。因此，凡是灵媒，经常都会恐惧灵体离身而失去灵力。故需常设法

请鬼、迎鬼、供鬼、养鬼，保持与鬼灵接触，以达役使鬼神且保护灵媒本身的目的。

□ 佛教对神通、异能看法如何？

佛教承认有神通的事实，凡夫可得五通，出世的圣人有六通，佛有三明六通。

所谓五通，一、能知过去世叫宿命通；二、能知未来世及现在的远处和细微处叫天眼

通；三、能知他人的心念活动，叫做他心通；四、能用耳朵听无远弗届的声音叫天耳通；

五、能飞行自在，有无变化，来无踪、去无影，瞬息千里，取物如探囊等，这叫做神足通。

此由于功力的深浅，使得所达范围的大小和保持时间的长短有所不同，是属于有为、有漏、

有执著的，跟解脱道无关，当然，也不是菩萨道，所以圣人必须另得漏尽通。

所谓漏尽，即去我执而证涅槃，小乘就是阿罗汉，大乘是初地乃至七地以上的菩萨。唯

有佛得三明，即六通之中的天眼、宿命、漏尽的三通称为明，那是因为唯有佛的神通力，是

彻底、究竟、圆满、无碍，是度众生的方便，不是异能异术的表现。一般外道得到了一些神

鬼的感应，能差遣鬼神或被鬼神所差遣，就以为得到了三明六通，是非常幼稚和危险的事。

神通有一定的修法，有的是以习定而发通，有的是以持咒而发通。修定得通，首先是注

意力集中，心力增强，用心念把自己身体的官能接通宇宙的磁力和电波，再对于波长的选择

性和接收力的训练、沟通到达某一种程度，自然产生神通的功用。这都是在物质范围之内，

没有物质的条件，神通无法表现，也无从训练。故以基础的道理而言，唯物论者也能练成神

通。

关于用咒力达成神通的目的，则是以特定的某一种或几种咒语来感通鬼神或差遣鬼神，

被鬼神所役使或役使鬼神。咒的力量，我们在另一篇中已介绍，是代表特定鬼神的符号和威

力，所以，有感应特定鬼神的作用。

这两种比较，前者如定力退失，则通力也退失；后者如鬼神远离或犯了禁忌，通力也会

退失。鬼神的力量，可以用两种方式来表现：一是载附于人的神经官能而出现；一种是从耳

根的耳语得到消息。附载式的神通和传话式的神通，实际属于感应的范围，还没有到达神通

的程度；可是附载式的感应，很容易被以为是他们自己修成的神通，因为不自觉有鬼神附体

的感受。

因为神通不能违背因果，不能改变既成的事实，只能够预先得到消息或从远距离得到消

息，而做暂时的回避和阻挡。神通也是自然现象之一，他不能跟自然的轨律相违背。所以，

好显神通的人，除了显异惑众之外，对于乱世的大局无补，对于混乱的社会无益，对于彷徨

的人心无助，反而沈迷于神通现象越深的人，脱离正常的生活越远。

因此，佛世时代，佛不许弟子滥用神通，阿罗汉的弟子们，也并不是都有神通。相反

的，若用神通，虽能感化众生于一时，不能摄化众生于长久。而且，善用神通如比丘之中的

大目犍连，比丘尼之中的莲花色，分别为罗汉、罗汉尼的神通第一，结果，大目犍连死于鹿

杖外道的乱棒，莲花色死于提婆达多的铁拳。故历代祖师从印度到中国，使用神通来传播佛

教的不多，甚至可以说很少，这些人，如果在使用神通之后，大概会离开当地，或者舍报往

生他界。如果常显神通而不收敛，必然遭致杀身之祸、枉死之灾和凶死之难；舍寿于非时，

这都是由于违背因果，抗拒自然的结果。

如众人所知，西藏地处高原，崇山峻岭之中，潜修密行，苦修禅定，精练神通之士不

少，其中有人能够呼风唤雨、洒豆成兵，以飞剑杀人于千里之外；可是西藏的佛教史上，也

有过几次的法难，也就是佛法遭受恶王的摧毁和消灭之时，神通即失效。

又据说台湾本岛，现在也有不少已得所谓三明六通的异能之士，可是台湾本岛，几乎年

年都有台风、地震、水患，以及扰乱大众安宁的黑社会流氓、地痞、强盗、土匪，那些具有

神通的人士为何变成了无能无力而不问不闻？

可见得业力不可思议，共业和别业，该受的仍然要受，迷信鬼神的神通救济，只有增加

更多的困扰，损失更多的财产，消耗更多的时间和精力；所以怪力乱神是孔子所不语，识者

所不取。在今天社会文明、知识普遍的时代，凡事应以正信的佛法，从事于智慧的开发和努

力，不应迷信所谓神通的奇迹，因为，那实际上不过是鬼神现象的幻术罢了。

（参阅拙著《学佛知津》〈神通的境界与功用〉）

□ 什么是五眼？

我们从某些佛教图像中，可以看到脸部有出现三只眼的情况；也就是在两眼之间的眉心

处，另开一眼。事实上，人类不可能有三只肉眼，所谓的第三眼，只是象徵；也就是在一对

肉眼之外，另有心眼。心眼的意义有深有浅，浅的指普通人的思想活动，深的就要讲到五眼

了。五眼是除了肉眼之外尚有层次不等的四种心眼。

所谓五眼，是指从凡夫至佛位，对于事物现象终始本末的考察功能。有人称眼睛为「智

慧之门」、「灵魂之窗」，眼睛能够明辨物象、增长知识。修行的层次越高，心眼作用的范

围越广。凡夫经由父母所生的肉眼，能见的距离、范围相当有限，太小、太大、太远、太

近，均非肉眼所能见，或太过黑暗或强烈的光度，也非肉眼所能适应。如果能得天眼，便能

于物质世界中自在地观察，而不受距离、体积、光度的限制。

不过天也有层次：有地居天、空居天和禅定天。地居天就是一般民间所信的福德鬼神以

及四天王和忉利天的天神；空居天是指耶摩天至他化自在的欲界天神；禅定天则指色界和无

色界的二十二层次。层次越高，天眼的功能越多越大。所谓天眼的功能，是能见肉眼所不能

见的事物，除了不受大小、距离、明暗的限制外，也不受遮隔隐藏或通透显露的限制，它不

需通过光影的反映，而是精神力的反射或折射作用。

天眼有修得和报得的不同。一般的鬼神都有深浅程度不等的天眼，称为报得。因为没有

肉体束缚的鬼神，只有灵力活动，减少了物体障碍。一般的灵媒，也就是为鬼神所寄托、依

附的人，这就是藉鬼神报得的天眼，而能见人所不能见的事物。对人类而言，修禅定或可得

天眼；但禅定的目的却不在于修得天眼，虽另有专修神通的方法，但若修得了天眼，也未必

表示已入禅定。

天眼的功能除了如上所说的以外，尚有能见未来将要发生的事件现象。那是由于任何现

象的发生，已经有它一定的因果关系，由于造下一定的业力，便会造成一定的果报，往往现

象尚未发生，而发生那种现象的力量早已形成，如果没有其他因素的加入，那就成了必将发

生的事实。所以，具有天眼的人，能够预知未来。天眼的能力越强，能见的未来越久远，精

确度也越高。

所谓精确度，就是说明天眼并不可靠，只要一加入其他的因素，未来的事态未必就会产

生他的预期结果。这好比两位围棋的棋士对奕，段数越高，所见棋目越多；段数越低，所见

越少。但还没有任何两位棋力相当的棋士可以一上棋盘就已经知道胜负的结果。因为世事变

数太多，定数只是局部和短时间的现象，万法因缘所生，缘变则变。所以佛法不执著天眼，

也不鼓励人为了使用天眼而修成天眼。

所谓五眼，除了肉眼、天眼外，尚有慧眼、法眼和佛眼。慧眼是罗汉所证，见十二因

缘、生死流转的徵象，所以能出生死轮回，不受身心世界的束缚，离五蕴、出三界。这和世

间一般人所说「慧眼识英雄」、「慧眼独具」的功能，显然不同，世人所说的慧眼，是世间

智慧，尚存有「我」的观念，不过比较深澈、明锐、敏捷；而罗汉所具的慧眼是无我、无执

的。

法眼为初地以上的菩萨所具，能见万法的本性──法性，亲证诸佛法身之一分，乃至多

分，绝不是如一般人所说的具有法术之士就是具有法眼；略解佛法者也称具有法眼。其实法

眼和证法身有关，若是仅仅见性，尚不能称为具足法眼，而只能够确信法眼的存在和法眼的

功能。

法身遍一切处、遍一切时，它非色、非无色，非有相、非无相，非非有相、非非无相；

说是，一切都是，也可说，一切都不是。有执著者，一切都不是；无执著者，一切都是。具

足法眼的菩萨，称为法身大士，非凡夫所能想像。

无我有两种，分人无我和法无我。证人无我、离人我执，就是罗汉；证法无我，离法我

执，就是初地以上的菩萨。罗汉离人我执，得慧眼，出三界；菩萨更进一步，离法我执，证

法身、得法眼、虽住三界，却不为生死所困，称为法身大士。有些附佛法的外道，动不动就

说已得慧眼或法眼，其实他们连天眼都不是，而仅是气脉运动的反射作用，或是得自鬼神的

灵力而已。

至于佛眼，具足前面四种眼的所有功能，它是智慧的全体，也就是大圆镜智的本身，又

称为大圆觉，也称为无上菩提。

□ 佛教的授记观念是什么？

授记（ryakarana ）是佛教的专有名词，是十二部经的一种，它的意思是预告，是佛对

于已发心的众生，预告其必将成佛者。本来在帝王制的时代，国王所生的第一个儿子，多半

会被预定为王位的继承者，在宣告其继承的法定地位之时，也称为授记；而且，在印度需要

取四大海水灌其顶，以召告天下，因此称为灌顶王子，这是意味著将来他能统治四海之内全

部国土与人民。

在佛经中的授记是指佛陀为弟子们预告，亲证菩提的时间，比如说《法华经》就有一品

称为〈授记品〉，为五百罗汉授记成佛，甚至为恶名昭彰的提婆达多授成佛的记别。佛法的

授记思想，在于证明人人都能成佛，不论何人，如能修行佛道，便可依据各人的根性和修行

的法门以及勤惰的态度而判定成佛的迟早。

谁够资格接受佛的授记？必定是指位阶不退的菩萨，因此，《法华经》中的罗汉，其实

是大乘菩萨。不过授记不限于大乘，若修小乘法而证初果以上的圣者，也授必定证得阿罗汉

果的记别；就像所谓初果将七返生死而证阿罗汉果，到三果就住不还天，直证阿罗汉果，不

再到人间来。

佛能见一切众生心行和修行的历程，并了若指掌。等修行者已经位阶不退，他的前程已

经很明白，给予授记，不是预言，也不是猜测，更不是命定，只是像一位导游为旅行者从地

图上指出到达目的地的路线、距离以及时限迟早而已。通常学校的老师，对于正常的学生于

入学之后，已经可以告诉他们在几年之后，必将毕业，这其中没有神秘色彩。

在中国的禅宗，早期并没有授记的行为和仪式，到了晚近的丛林寺院，为了选拔和预定

主持寺院的后继人选，在遴选之后，也会举行授记礼式。因为古代的传法授记，传的是心

法、以心印心，心心相印，不需要仪式，更不需要文件的证明，接法的人，也不一定会接掌

主持寺院的职位。而晚近以来，中国的禅林，授记时，有法卷的颁发，也未必是选拔已有证

悟经验的人，授记之后，目的在于传承主持寺院的职位。所以，多半只有授记之名，而无授

记之实，已经失去了传法的本意，此不在本文讨论之内。

有若干具有神秘经验的修行者，往往好为他人做授记式的预告，如果仅仅预言日常生活

中必将发生的事，那是一般的灵媒、乩童都可以做到的神鬼活计，不足为训。如果为他们的

信从者授阿罗汉记或成佛记，那是打的大妄语，他自己非佛，何能为人授成佛记、成阿罗汉

记？如果他们自称已经是佛，但在佛经中，没有见到释迦世尊预告，某人在弥勒菩萨成佛之

前的某时代成佛为人授记。释迦世尊既然没有为他授记，何以他能够为人授记？时下有许多

人自称为佛或大菩萨的再来，他们也能表现出慈悲和救济众生的态度，在他们的内心深处，

却为大我慢所盘踞，其实是否定了释迦世尊的教法，并非正信和正统的佛教；正信的三宝弟

子，应当有所监别。

真正的大修行者，必定以凡夫的身分自许，否则，很可能成为鬼神及魔道的伴侣。释迦

世尊强调在人间活动并具有人间身的佛，是人性本位的佛，是人格健全的佛，所以太虚大师

提倡「人成即佛成」。

转码注： 「授成佛的记别」的「别」应为草字头下面一个「别」字

转码注： 「必定证得阿罗汉果的记别」的「别」应为草字头下面一个「别」字

□ 佛是万能的吗？

我们可以用一句话来说明佛的智慧和福德深浅大小，「无知即全知，无能即全能」。无

知并不等于愚疑，无能并不等于无力。有和无是一体的两面，有存于无，无含容有；唯

「无」能涵盖全体，「有」则不论是多么深广、远大，都是有限的，不能涵盖一切。

佛陀是福智圆满的人，既是圆满，便不能以形相来形容，也不能以有无来判断。从他本

身说，他就是全体，以全体的法界为身，故称为法身。法界遍一切处，一切时，法身藏于法

界的任何一个时空，已无自我中心的存在，而是以一切众生善根福德的感应，随处、随时，

以各种不同的形象、方式现前，那就成为化身。既然是化身，就是局部的，受时空限制的，

不能代表全体；既不是全知，也不是全能，只有具备善根福德因缘的众生能够接触并感受到

他的存在。

但这不是佛的本来面目，而是众生自己感应而得的结果。所以《法华经》说：「佛以一

大事因缘出现于世」。也就是说，以此全娑婆世界的众生共同所有的善根，而感应到释迦世

尊的降世。

因此，《法华经》说：释迦是迹佛。所谓迹佛就是化身，本佛就是法身和报身；释迦世

尊既有生老病死和修道、成佛、入灭等等的现象，当然不是真佛。真佛无形、无相，而即一

切形相。他跟泛神论的「神」，相近而不相同：泛神论的神是弥漫于一切时空，能够被人

爱，而不能爱人；法身的佛，弥漫于一切时空，即一切时空而不属于任何一时空所限，具足

一切智慧和福德的力量，能够接受一切众生的需求，做恰如其分的因应，而又如如不动，未

有任何造作。所以，从法身及报身来讲，他就是全知、全能而即无知、无能，从化身来讲则

不是。

佛的全知、全能并不是等于神教所说的「万能上帝」、「万王之王」，因为对众生而

言，佛不能改变众生的业力，只能够教化众生自己努力来改变他们的命运，但也需要看众生

本身的条件。这在佛经中也有比喻，佛的慈悲如日光普照大地，不论众生的根机大小，他是

普遍地照耀，众生所得的利益则千差万别。与生俱来的瞎子虽然得到阳光照射，但未见过阳

光是什么。终生生于地下的昆虫和阴暗处的微生物，虽然也能直接或间接受到阳光的利益，

但它们也不能体会阳光为何物。又如释迦世尊在世的时候，在其游行的化区，尚有好多人不

知佛为何许人也。三世诸佛在因地行菩萨道之时，都发愿度脱一切众生；但诸佛已经成佛，

还有无量的众生未闻佛法，所以佛不是全能。

当佛住世期间，也说过不能度无缘的人，不能转众生的定业。所以，在佛陀的祖国遭到

邻国琉璃王灭族的大屠杀时，也无法用神通加以救济。但是佛能够以佛法开导众生，使众生

自己来修善、积福、消灾、免难，因此，佛度众生，实际上还是众生自度，否则就违背自然

的律则和因果的秩序。

以佛的全知来讲，他知道十法界一切众生的三世因果及因缘的关系，因为佛不像众生有

时间的久远和空间的广狭，他以任何一个时间、空间的点上，都知道全体的一切，因为他的

任何一点，对众生而言，都即是全体的时空和空间；对佛而言，则非任一时间和空间所属。

众生通过记忆而知道过去；神通乃凭感应而知道过去和未来；佛以全体的实证而知道一

切，但不能在同一时间用语言加以说明。佛所见的空间和时间是全面的、整体的，没有距离

远近和体积大小的，所以佛说任一众生的过去和未来，佛都知道；但是虽以无量无数恒河沙

劫，也说不能尽，所以，除了少数的例子，在佛经里头，并未逐一加以追溯。

佛不多说过去和未来的事，只要掌握著当下的一念，实际上就是涵盖著从众生到成佛为

止的历程，以及他活动空间的全部。因此，他以心为理体，掌握理体原则，开发心的智慧，

就能达到全知的目的。虽然全知，但不必说是万能，因为佛的境界叫做不可思、不可议，不

可以用心意去思考、不可以用语言去议论。

转载注：「迹佛」的「迹」应为ㄔㄨㄛ＼部上一个「亦」

□ 成佛以后也要受报吗？

是的，成佛以后也要受报，这从世间的圣人和伟人来看，也都有许多的不如意事可知。

比如耶稣被他的门徒出卖，最后钉死于十字架；孔子绝粮于陈、蔡；文天祥受诛；美国的林

肯和印度的甘地被刺身死；中山先生在伦敦蒙难等。因此，在释迦牟尼佛成佛前后，也有好

多魔难，比如六年的雪山修行以及最后的树下降魔；另外托钵不得食，风寒而背痛，女人诬

陷，他的弟子提婆达多落石伤其足；以释迦族遭受灭亡而头痛；临涅槃前因误食有毒的野菌

而腹痛如绞等。佛的弟子更不用说，证得阿罗汉以后，也有受报的记录，如神通第一的目犍

连尊者和莲花色比丘尼都是被人活活打死。

这从东西方的宗教看，各有其理论和说法，所以圣人受难，正表现其伟大人格和伟大事

业的成就之不易；基督教说耶稣是为了人类赎罪，佛教则有不同的理论依据。这可以从两个

方向说：一是法身示现，以做为凡夫的榜样，表示凡夫也能成佛。佛由人成，所以，人类所

有的苦、乐、祸、福，示现为人间身的佛，也同样有；虽他自己本身没有苦、乐、祸、福的

障碍，为了诱导正在苦、乐、祸、福中的众生走上修行佛法的大道，所以，方便示现同于一

般的人类。

人在人间必定有他的身体，有身体必定会遇到身体的所需和所忌，两者产生冲突，就会

发生魔难。所以，孟子说：「天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨。」如果不假

辛劳而获得佛果，不遇魔难而成为佛，那就没有修行的必要，也显现不出圣人之伟大。所

以，在佛成道之后，虽具足六通，圆证三明，他还是在人间托钵、游行，他的衣、食、住、

行，完全同于人，生活所需也同于人，弟子向佛问讯的时候，也会说到：「众生难度吗？」

「身体健康吗？」确少见到佛陀使用神通来解决众生及自己在现实生活中的问题；只是用智

慧，以人间通用的方式，解决人间的问题。

二是从最后身的菩萨或最后身的罗汉来讲，他们从此以后，不再受到三界中生死的约束

和苦难的左右，因此，必须要把无始以来凡夫位中所造的一切不善业全部清理偿还。这也等

于佛世的时代，规定俗人，若发心出家，必须在清偿了所有一切债务、责任和义务之后；若

是犯罪、负债、父母不允、妻子或丈夫不许者，均不得出家。到目前为止，要来我们寺院出

家的人，也要求他们首先把所有一切世俗的钱财关系、感情关系，彻底清理之后，才可进入

我们的寺院，而成为走上出家身分的第一步。所以，在成佛之前的最后身菩萨，固然要接受

往昔的业报，初成佛时，虽然心得自在，不再受到烦恼的困扰和苦乐的影响，但是他在没有

进入称为无余涅槃之前的身体，还是在人间活动，还是会受到物质世界的影响，那就是最后

果报的承受。

不过心得解脱的佛，身体虽然跟一般的常人一样地受到痛、养等种种反应，但是不会因

此而生起喜、怒、哀、乐的烦恼，所以，佛的受报和常人的受报迥然不同；受报是对因果负

责，解脱是从烦恼得到自在。如果大乘罗汉、菩萨以及诸佛，乘愿来到世间救济众生，那是

化现，不是受报，从凡夫看他们，也有生、死、衰、老、病痛等的现象，他们却未受到这些

现象的困扰。

□ 先度众生还是先成佛？

根据《地藏菩萨本愿经》〈阎浮众生业感品〉的记载，地藏王菩萨在无量劫以前，曾为

一小国王，与其邻国的国王为友，当时两国的人民，多造众恶而不修善行，二王计议，广设

方便，救济他们。一王发愿早成佛道，然后度脱如是众生；另一国王发愿先度此等罪苦众

生，令得安乐，至于菩提，然后自己成佛。发愿早证佛道的国王，就是后来的一切智成就如

来，已在距今无量阿僧祗那由他不可说劫之前成佛；另一国王就是后来的地藏王菩萨，以迄

于今，尚未成佛。

由这两个例子，所以有人要问：「究竟是先成佛道好？还是先度众生好？」

此与各人的本愿有关，一切智成就如来，在因地作国王时所发誓愿，只说早成佛道而度

众生，未说先成佛道后度众生。也就是说，愿他于菩萨道的圆满之时，即成佛道，成佛之

后，还度众生，他在成佛后的寿命，长达六万劫，当然被他所度的众生，不可计量。当地藏

菩萨，在因地做国王时，所发誓愿是：不愿早成佛道，而愿先度一切众生，故迄于今，仍是

菩萨身分。未愿遵循通常菩萨道之三祗百劫的时限，这是出于他个人的悲愿，不是说众生成

佛，都要像地藏菩萨，或者都要像一切智成就如来。

菩萨依愿力受生，众生依业力受生，菩萨为救度众生而往来于三界，众生是为接受罪报

和福报而流转于三界。菩萨虽在三界，却是已得解脱的自在之身，众生是被生死业报束缚的

可怜愍者，圣位的菩萨，既是自由自在，那么对于先成佛道或先度众生，已没有不同了。所

以，地藏菩萨的「地狱未空，誓不成佛」，在诸大菩萨之中，悲愿第一。至于其他的菩萨成

佛，依照通途乃是经过三大阿僧祗劫菩萨道之修行。

所谓菩萨道，即是发愿上求佛道，下化众生，所以不是说不度众生，就能成佛。《地藏

经》所说的一切智成就如来，发愿早成佛道，也没有说不经过三大阿僧祗劫的修行及度众生

的阶段。只是比起地藏菩萨尚在无量劫中行菩萨道，一切智成就如来是早成佛道了。据此可

知，早成佛道救度众生与度尽众生方成佛道，二者皆系出于诸佛菩萨不同的悲愿。

□ 佛为什么要度众生？

《金刚经》说：「彼非众生，非不众生。」又说：「众生者，如来说非众生，是名众

生。」又说：「实无有众生如来度者，若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿

者。」所谓度众生是佛在发成佛大愿的时候，所立的誓愿，也是在没有成佛之前，尚有自我

中心的时候，所抱持的心愿，所以在未成佛前的凡夫或菩萨，是有众生可度的。

可是，在成佛之后，既没有了众生，也没有佛，否则便是对立。既然有能度与被度的关

系，便不圆满，并没有亲证法身的全体；因为一旦亲证法身的全体，那就无内、无外、无

彼、无此。例如任何一滴水从海而来又回到海中去，从大海看，所有的水是属于全体的，只

当每一滴水自己看，才看到不同的河流、雨露、霜雪、冰雾。所以《金刚经》又说：「善男

子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生

已，而无有一众生实灭度者。」

未成佛时的发心菩萨，都要度众生，故有众生可度。因从菩萨的立场来说，一定有众生

可度，到了初地以上的菩萨，虽已经知道没有众生可度，但他还要度众生；到了八地以上的

菩萨，则是自然运作度众生，自己却已经不再度众生。成佛之后，便不度众生，无众生可

度，只是众生自度，以其善根、福德、因缘的多少，而能感得佛与菩萨的化现而做救济；那

是众生心中的佛与菩萨，不是佛与菩萨的本身。

所谓善根是众生本有的，但是不加以培养，不会增长、显现，越是努力精进求法，越能

感应诸佛菩萨的慈悲摄化，所谓自助而人助，唯有众生有求，才能感得诸佛菩萨的应化。佛

教常以如人撞钟为喻，轻轻地撞就小声地响，重重地撞就大声地响；钟有响的功能，如果无

人去撞，它不会自响；所以，众生如果不自己努力，增长善根，虽然佛的法身遍在，也不会

帮到你的忙。

所谓增长善根，就是要发菩提心，也就是说众生自求成佛，即得佛的教化、感应；当自

己成佛之后，就接受一切众生的感应，而非佛去感应众生。所以，一切诸佛成佛之后，他是

全知、遍知的，因此名为正遍知觉，有求必应──众生有求，诸佛必应。

佛度众生不是以知识度众生，所以佛的全知，并不是说佛需要知道众生所具备的一切知

识，也不需要通过众生经验中的逻辑理念等的思想，因为他是整体的，众生是局部的、个别

的，他能给众生一切，但是不需要学习众生的东西，而是众生需要的，他就直接给予。因

此，种种根器的众生，就能得到种种佛法的利益。人间所谓的分析以及归纳，这都是从个

体、局部为著眼；佛的心量，既然是全体，所以不能用凡夫的知见去解释、衡量佛的正遍知

觉。

人间所见的佛，比如说释迦牟尼，从理论上讲是化身佛，在人间像人，在天上像天，至

地狱中像地狱，在任一类的众生当中，就像那一类的众生。他是有形象的、局部的，需要经

过学习，才具备人类所有知识，用这些做为度众生的工具，而使得众生受益。他同时可以在

无量无数的地方，显现无量无数身，度无量无数众生，而他本体法身是不动的。因此，我们

不可以说，由于化身的佛有生有灭，就说法身的佛有来有去；也不可以说，化身的佛需要具

备人类的知识，而法身佛就因此而有限；其实化身的佛，也就具备正遍知觉，因为他不离法

身，可是不能够说，正遍知觉的法身佛，是以凡夫知见，所见化身佛的知能，而称为正遍知

觉。

□ 广结善缘怎么讲？

「缘」是关系的意思。建立关系称为结缘，彼此曾有交涉的关系称为有缘，自利利他的关系

称为善缘，不涉私欲的关系称为净缘；造成众多的善缘与净缘，称为广结善缘。

因此，就有人在信佛、学佛之后，到处跑道场，见人就结缘，变成了疲于奔命、忙于应

酬，毫无原则的护法、说法、弘法。如此出钱、出力而无自修的方法，也没有固定的依止，

从表面看，他们的确是结了很多人的善缘；但事实上他们对人、对己、对道场，都没有做到

比较深入有力或有效的帮助。虽然处处都可以看到他们，但不一定处处都需要他们；虽然许

多人都可以接触到他们，却很少有人能真正从他们那儿得到有力的帮助。

这种结善缘的方式，就好比用一碗饭布施一个人，可以勉强吃饱，用一石米布施一个

人，可以维持半年的生活；相反的，如果用一碗饭布施一百个即将饿死的人，结果是没有一

个人能够活命。但是，若以此碗饭布施一个人，至少还能使这个人多活一天。因此，若以一

斗米来布施一万个即将饿死的人，固然是广结了善缘，但结果是没有一人能够多活一天。所

以，广结善缘应该是有原则，且量力而为的。如果有力量救济全世界而不虞匮乏，那就应该

无限制、无分别地平等布施，无远弗届，无微不至；如果仅有微弱的力量，则应该集中起

来，选择急需援救和护持的对象。比如说和自己比较熟悉、亲近、关系较深的人，即家人、

亲人、师长、友人等为优先；否则，自不量力地去广结善缘，是不切实际的。

若从三宝的立场来说，广结善缘是指无差别的平等布施。也就是用佛法教化众生，有教

无类，不论程度的高下、财富的有无、权势的大小、地位的尊卑、智能的深浅，对他们都是

有求必应。因此，三宝接受一切供养，绝不挑剔；任何人只要发心供养，不论数量多少，也

不论财物品类，都是以慈悲心、欢喜心来接收。此在释迦世尊的时代，出家弟子便是如此，

他们每日托钵乞食，挨家挨户，贫富不拘，也不拘食物的的种类、质量，有什么就接受什

么，有多少就接受多少，直至满钵或适量即止。这就是以平等心广结善缘，又称为「一钵千

家饭，广度有缘人。」布施他人固然是结善缘，接受布施也是结善缘。

由于一般人的财力、物力、体力、智力和时间都很有限，所以如果盲目无原则地广结善

缘，不但效果不彰，还可能会招致无谓的困扰。有的情形是，虽然自己已竭尽全力，甚至已

影响到家庭的生计、个人的健康，但所得的回应却是令人怨愤、遭人猜疑，如此的结果更可

能因此而丧失了信心和道心。世尊曾于《遗教经》中告诫弟子：比丘乞化人间，应如蜜蜂从

花间采蜜，不得损伤到花朵的颜色与香味。因此，居士们若不自量力地广结善缘，则三宝虽

无意伤你，你却可能因三宝而受到伤害，求升反堕，岂不愚疑！所以，护持三宝应该有中

心、有重点、有原则。应救济贫病，但也该有轻重、缓急之分，远近、亲疏之别，不能不切

实际，一味地讲求平等布施。

其实，原则性和重点性的护持、布施，也是广结善缘的方式之一。例如：成就一人成

佛，佛能广度众生，你也就间接地与一切众生结了善缘。所以《四十二章经》中说：「饭凡

人百，不如饭一善人；饭善人千，不如饭持五戒者一人；饭持五戒者万人，不如饭一须陀

（初果圣人）。」乃至饭一已至无修无证程度的大解脱人，功德当然更大，以此类推。供

养、布施、护持三宝，可分为两个重点：

①对于整个佛教的现在和未来有大影响的人、物及其事业的护持，就是广结善缘。

②对于你所尊敬的佛教人物及其事业，纵然是默默无闻，只要是值得你尊敬而愿意护持

的，就足以证明此人物已有潜移默化的功能，这也是广结善缘。

由此二点可知：对于著名的佛教人物及其事业的赞助护持，未必就是锦上添花；对于无

名的佛教人物及其事业的供养、布施，也不可以存有雪中送炭的念头，最重要的是能够掌握

重点及量力而为。

□ 「结缘」和「了缘」的意义何在？

佛教只说结缘和了业，那是指结善缘了恶业，没有「了缘」的说法。

结缘的意思，是对没有善缘或善缘不足的人，使他主动或被动地接受世法的帮助和佛法

的引导，大家增长善缘，彼此互助，走上学佛修行成佛的路。因此，尽自己之所知所能与所

有，跟我们所接触的人和众生广结善缘，是应该的。不过，结缘并不是投资，而是施予，不

该想到回收。以一己之力广结善缘而影响他人也广结善缘，就是布施。小则能够造福自己当

下所处的社会，增进彼此的幸福；大则可以影响一个国家乃至全世界，成为人间净土。

至于「了缘」，这是一个似是而非的名词，是由于因果观念受到民间信仰的影响而产生

的误解。本来善有善报、恶有恶报是对的，你对我好、我对你好也是对的，结果却由男女彼

此恩爱而衍生为彼此互欠，而既然互欠，就应该再来结为夫妇，互相偿还，于是成为所谓的

「了缘」。流行于民间的武侠小说、神怪小说以及各种故事传说，都有三世夫妻七世夫妻等

的说法。既是三世夫妻，那么做了一世夫妻，应该还有二世；做了二世夫妻，也还有一世；

要做完三世之后才能分手。有些民间信仰的鸾坛和乩童，以及无稽的命相和江湖术士，以如

下论调告诉人：要了宿世姻缘，一定要和某人配为夫妇，如果不接受这样的安排，就会发生

家庭变故乃至生命危险。有些神棍也就藉此而就，了一度缘、数日缘乃至数年缘，使异性受

骗失身。

根据佛法，男女之间的关系既然有恩有怨，永无了期，那就不仅是三世七世而是无量

世。所以《梵网经》说：「一切男人是我父，一切女人是我母。」也可以说，任何异性都曾

经是我的配偶，那是永远了不完的恩怨。只有恩而没有怨的夫妇是很少的，何况即使彼此有

恩无怨也是情执；既有情执，就难以舍离，岂只是三世夫妻七世姻缘？应该是无量世的恩爱

关系。唯有彼此因缘成熟而业力相当才能结为夫妇，如果把违背社会伦理的男女关系称为了

缘，既为世法所不容，更为佛法所不许，那会使更多人受到不良影响，是造了更多的恶业。

佛法说应结善缘而了恶业，凡是易于产生恶业后果的任何因缘，避之唯恐不及，怎么还敢玉

石俱焚、自毁毁人？因为非分的男女关系，都会为对方、为第三者乃至给更多人带来灾难，

所以「了缘」的传说，不知害了多少人。

冤家宜解不宜结，不正当的、非分的、为社会伦理所不许的男女关系，都应视为冤家相

逢、恶业显前，切勿听信「了缘」的说法，应该相信了业的观念。那就是欠人的应该还，对

所有逆境鼓起勇气加以解决，还债越多负担越轻。我们并不认为凡是男女关系都是造恶业，

事实上正当的夫妇是人间伦理的基础。但是，如果鼓吹了缘而影响善良风俗，那就是造恶

业，不仅来生不能成为夫妇，更会遭受可怕的恶报。

出家人，不论男女，也会受到异性的挑逗、引诱或试探。出家人都是凡夫，都不是离欲

的阿罗汉，所以佛经中说男女之欲最可怕。如果追究我们每个人的过去因缘，都曾是无量众

生的眷属；若要了缘，就得跟一切众生继续不断地成为夫妇，根本不可能有出家的机会。因

此，如果出家人也相信了缘，那就没有一个人能够出家了。出家是以信心和愿心做为支柱，

自己愿意出家，就要把男女关系视为恶因缘坏果报，不让它永无尽期地继续纠缠；应该拿出

智慧之剑，斩断男女的情执，这才算是真正的了缘吧！

□ 神道设教也是佛教吗？

不！不是的。但是，很多人由于神佛不分，把民间信仰视为佛教信仰的同类，而且佛教

信仰中，也掺杂了民间信仰的现象，以致佛教被误为是神道设教的亚流。

考察「神道设教」的原意有两种：一是《易经》所说的，君主顺应自然之理以教化人

民：「观天之神道，而四时不惑，圣人以神道设教，而天下服矣。」此如孟子所说：「天视

自我民视，天听自我民听。」在位的君主称为天子，顺应天命而治理国家，都是神道设教之

意。二是利用鬼神以统治并教育人民，这是《后汉书》所说：「急立高庙，称臣奉祠，所谓

『神道设教』，求助人神者。」前者的神道，即是代表自然法则的运行；后者的神道，是以

特定的鬼神信仰，给予人类的启示和指导。前者尚是理性的，后者即属于盲从的迷信了。

中国的宗教，始终是在理性和迷信的交杂之中，继续发展下来，所以从未产生过像基督

教那样的一神信仰，也没有出现过理性主义的宗教，如印度传来的佛教之被全面接受。虽然

孔子主张「不语怪力乱神」，中国的民间，乃至于士大夫阶级和许多的君主，还会或多或少

地接受鬼神信仰。所以，本文所谓的「神道设教」，是指鬼神以神仙佛祖等名目，通过鸾坛

的迎鬼降神、灵媒的鬼神附体所谓仙佛借窍等现象，而形成的民间信仰。但它的信从者，不

一定仅是一般的庶民。

神道设教，常被称为淫祠的原因，是它能够泛滥成灾、惑乱人心，这种现象可能是真有

鬼神的降灵，也可能仅是出于灵媒、乩童等巫师、术士的操纵。即使真有鬼神降灵，也会由

于各类鬼神的福德、智慧的大小不同，善恶不定，而使同一个鸾坛或同一位灵媒，在不同的

时候，接收到不同鬼神的降灵，而得到不同的指示。他们没有统一的、稳定的所谓常经、常

理、常法，所以，不能做为知识理论的标准和社会道德的依据。如果是出于灵媒、术士的操

纵，那情况更为严重。他们能够翻云覆雨、颠倒黑白，也能够救世济人、益物利生，信从者

越多，他们的「灵力」越强。若为野心家所用，即成为乱世的祸种；清平之世，若为治世者

所用，也可成为造福人群的力量。因此，自古以来对于神道设教的认识是：「水能载舟，也

能覆舟。」神道设教虽能助人，亦能毁人，所以明智之士，都应抱著「敬鬼神而远之」的态

度。鬼神如小人，既不可以得罪，也不可以亲近；鬼神出尔反尔、喜怒无常、善恶不定、邪

正难辨。信之者虽然有若干的灵验可观，却不是绝对的可靠；如果是出于灵媒、术士的蓄意

安排，那就更为可怕。历史上所谓妖邪乱党、妖言惑众者，就是出于如此的神道设教。

灵媒、术士的第一代，多系得之于偶然的降灵；他们的继承者则需经过训练，多半是选

用儿童和少年，给予特定的技术训练。从训练过程中，使他们学会如何接受鬼神附体，在日

积月累之后就会形成一种自然的习惯和反应。到时是不是真有鬼神的降灵和鬼神附身，并不

重要；重要的是降灵时的仪式、气氛和心理反应。在一定的仪式、气氛之下，就有特定的心

理反应，所以能够接受操纵者的暗示，而以为是神的意志。灵媒若系成年人，他想什么就会

出现什么；若系儿童，他会接受操纵者的暗示和平素训练的灌输而有所反应。所以这些现象

可能是鬼神的降灵，也可能是精神病的患者，或者出于巫师、术士的安排。

巫者、术士、灵媒可能是读过一些诗书的，也可能没有受过教育。但有一个共同的现

象，那就是他们的第一代，很少是训练出来的，而是出于突然的鬼灵附体，即所谓仙佛借

窍，为一些无名鬼神，冒替某一民间熟悉的神灵之名，用他们来做为表现灵力的工具。他们

也真的能够知道一些过去的事，并预言未发生的事件；能够为人治病、劝人行善、教人免

难，这就是为什么一般人会「信巫不信医」、「信神不信人」的原因所在。但在这种灵验似

是而非，可靠率很低，大概是百分之五十，最多百分之六十到七十；可是只要少数人经验到

受用，便会口口相传，而造成香火鼎盛、信者蜂涌的现象。

灵验的可靠率，多半也与求神者的心理有关。求助心切，便可从降灵的仪式和气氛中得

到「灵力」的反应。灵媒、术士，也会在那些无名鬼神的指导下进修，进修越久，所知有关

的宗教、伦理、道德、星相、医卜等常识也越多。所以，他们能够写诗句、开药方，也能说

出各宗教杂陈的伦理观及宗教观，能够使人信以为那是什么大神降坛。其实，凡是鬼神都有

一些报得的神通和感应的灵力。鬼神不需要经过学习，就能摄取当时现场中人们的观念、知

识、技术和学问，就地取材、随取随用。他们并没有自己的理想，他们所要表现的，只是自

大、自尊、我慢等态度。

如果是第二代的灵媒、术士传承者，也就是前面所说的，从青少年和儿童中选择而予以

训练。这些人多少要带点神经质、敏感、多幻想等特性，经过一定技术的训练、学习，再经

过特定观念的传授、灌输之后，就是没有真的鬼神降灵，他们也能够出口成章、落笔成文、

看病处方、批示命相、预言凶吉等，这类的可靠率就更低了。唯因信仰者已经习惯了依赖这

种降灵的所谓神示，也就很难以客观的态度加以考察和追究。同样的，类似这些受过专业训

练的灵媒等，在仪式进行时的神智恍惚，多半也无法分辨那些降灵运作的现象，是出于他们

自己的意志，还是真的来自所谓仙佛借窍的鬼神灵力。

当然，如果是和他们自身的名、利、物欲、嗔爱等有关的话，他们必然知道是在藉口仙

佛借窍，而说他们自己想说的话。正由于这种原因，神道设教虽有其作用，却不足以信赖。

□ 佛教称为无神论的意思是什么？

这是宗教学上的一个专有名词。世间有两种无神论，一种是唯物的无神论；一种是佛教

所说的无神论。

唯物无神论否定一切精神的独立存在，也不信有鬼神的世界。而佛教所讲无神论，是说

诸法由因缘所生，宇宙万物由众生的共业所成，承认有精神、有鬼神，只是不以为有一位如

一神教所说的全知、全能，主宰创造宇宙的，既是最初也是最后而唯一的神。

神的分类，从宗教学上，可分做多神、二神、一神、泛神以及无神的信仰。多神是一般

的民间信仰，没有组织、没有体系，是原始民族的宗教型态，也是地域性的宗教型态。例

如：中国民间的神，分做地方的、国家的。地方的又分做祖先神和自然神，它的名称和形

象，可以因地、因时而异；国家的神是全国和全民族的元祖或山川日月。

至于二神信仰，是把善恶分为两种势力。最初是两个敌对民族各自将己方的保护神视为

善神，而对方的则为恶神，后来经由各民族的统一之后而形成了二神的信仰，那便是恶神为

魔鬼，善神为上帝；不过，既崇拜魔鬼，也崇拜上帝的宗教，在世界上只有波斯的袄教。基

督教虽然也相信魔鬼和上帝永远的存在，但是只拜上帝，不拜魔鬼，有二神教的内容，只取

一神教的形式。

所谓一神教是说，万物由一神所创造、控制、毁灭，神有大能、权威来主宰万物，正如

中国人所称为的造物者，基督教所说的耶和华。基督教虽然也相信有天使、天子、天女、天

神，那是唯一上帝的扈从，也是唯一上帝的创造物，不可能成为上帝的继承人和与上帝相等

地位的另一位大神。

至于泛神，是哲学家所相信的理念之神，它是宇宙的本体，自然的法则，并没有人格的

形象，却是万物所出生和所回归之处；神不能有意志地爱人，人有责任和义务服从和敬爱

神。

至于无神，本文刚才已说有二类。一是唯物论的无神，认为宇宙人生的一切现象，都是

由物质运行所产生，除物质的活动之外，没有离物质而存在的灵体。人在出生以前，没有过

去，死亡之后，没有未来；如果说有，是肉体遗传的源头和延续。对个人而言，人死如灯

灭，纵然也承认人在世间时所发挥的精神力量，不论是学术的、政治的、艺术的，都能够影

响于后世；但那是物质，而不是精神。人能够怀念古人，古人却不知道我们怀念他，因为他

们根本已不存在；怀念古人不为慰灵，乃为见贤思齐的自励励人。

佛教的无神论主要是基于诸法从因缘所生的现象，说明众生是由业力感得的果报。每一

众生，各自造业，个别受报，而许多众生，于往昔生中，曾造无量业；同类的业因，感同类

的果报，出生于相同的环境，这就是佛说众生无尽、世界无穷，是众生的自作自受。

我们的世界属于太阳系的范围之内，是由地球人类及生于此界的其他众生，往昔的共业

所感，并不如一神论者所说是神创造而来。而对于神的认识及神的需求，实际上是因人的需

要而有。全知的一神不是真的，但不能说他即等于无神，从信仰者说，他是有的；从被信仰

的神而言，他可能是大力的鬼神，大福德的主神，或来自于他方世界的天神。他们不只有一

个，因此，一神教的信仰者们，本身就有分裂，对于一神的形象、理解和感受都不一样，因

人而异、因地而异、因时而异；因此一神信仰，其实是多神信仰的升格。

佛教的无神，并不否定多神、二神，乃至于一神的信仰和作用，只是把它们当做众生的

类别，所以《华严经》、《地藏经》，乃至于《阿含经》等，都讲到鬼神。佛教不是「无鬼

神论」者，而是不以为有独一无二主宰宇宙的创造神。

□ 一神教的上帝是假的吗？

不，是真的！从宗教的经验而言，能够创立一派宗教的教主，一定不会说谎。他见到、

接触到活生生的上帝，这使他无法否认上帝的存在，所以才有坚定乃至狂热的信心来为他的

信仰做宣导，亦即所谓传道。

那样的上帝，我们只可以把他解释为那些宗教家们内在世界的经验，而未必就有客观上

帝的存在，因为，对于不信的人，上帝就不存在。可是，不信或没有见过上帝的人，也没有

否定上帝存在的权利，好比没有登陆过月球的人，没有权利说太空人从月球上取得的各种资

料是子虚一样。因此，基督教强调「见证」，就是强调宗教信仰的经验。

可是，依据佛法，宇宙是由众生的共业所完成的，不是由一个全能人格的上帝所创造，

所以，佛教被称为「无神论」。但是，无神并非否定上帝的存在，而是说上帝没有创造宇宙

的事实，因他也是宇宙间的一分子，是众生之一，非如基督教所说是宇宙的根本、开始和最

后。所以，佛教不否定上帝的存在，只认为不是仅因上帝而有宇宙的。

既然如此，是否意识上帝说谎了？一神教的信徒们受骗了？不，上帝没有说谎！因为凡

是神都有慢心；福报越大品位越高的神，自信心和我慢心也越高越大，这在密教称为「天

慢」或「佛慢」。某些心理脆弱的众生，需要强有力的神的保护和恩赐，给予他们希望与安

慰，而神因人的需要，也必须表现出坚毅无限的自我价值。因此，不论神或人都有这种本能

或需要，在此情况下，神造宇宙就成了宗教的真理。

如此说来，是否「神创宇宙」的说法，仅是神的宣称而已？这是另一个问题。他可能知

道，也可能不知道。在佛经中有这么一个故事：大梵天见到释迦牟尼佛，承认自己没有创造

宇宙，可是，他想众生依然认为他是宇宙的创造者。在任何一神教的圣典中，从来没有透露

过上帝未造宇宙而自谓造了宇宙的消息。这好像今日工商社会中，有些明智的企业家谦称，

他的公司业绩是由全体员工和社会共同促成的，并非靠他个人完成，他只是提供资本、智慧

和时间的一个分子而已。公司虽然因他而成立、发展、成长、成功，但他还是表示既然取之

于社会，应该用之于社会。这样的企业家，就像是见到了佛的大梵天，他开了智慧，消了我

慢，不以自我为中心，奉献自己，利益大众；相反地，有更多的企业家表示，公司是他创办

的，员工是因他而得温饱的，社会是因他而得到幸福的，这都因为他有个人的智慧，赚取了

足够的资本，经营了恰到好处的事业所致。像这种人，就是一神教的上帝，他们其实并没有

骗人！

上帝有没有创造宇宙、信徒有没有受骗，都不是问题。如果未曾创造宇宙而愿意承担宇

宙间所有众生的痛苦，给他们恰如其分、适得其时的救济，那不就是菩萨吗？如果信徒真的

受了骗，可是他们终究得到安慰和鼓励，那种受骗还是值得的。如曹操所导演的「望梅止

渴」的故事，不是有用吗？《法华经》中所说的「化城」，就是为了诱导胆小而无自信心的

小乘人，而说阿罗汉、辟支佛法，让他们先求解脱，然后再告诉他们应该成佛。小乘的解脱

等于是长途旅行中的旅馆，让他们休息一下，恢复疲劳，第二天再继续上路，走向前途更远

的佛道。可见佛的小乘法也是说谎，能够因受骗而学佛，也正是教化的方便。所以，我们不

要反对一神教的上帝，骗人或受骗，只要有用都值得！但看你愿不愿意受骗而已。

□ 密教是什么？

根据密教的传说，密教是由大日如来毗卢遮那佛，传金刚萨埵，住于金刚法界宫，成为

第二祖。释迦世尊入灭后八百年，有龙猛菩萨出世，开南天铁塔，向金刚萨埵面受密法，成

为第三祖；再传第四祖为龙智；再过数百年，龙智七百岁，传第五祖金刚智，那就是中国唐

玄宗开元年间，来华的三位密宗高僧的第一位。所以密教不是释迦世尊所说，而是直接由法

身佛所说；因为法身不说法，故称密教的传承为密法、根本心法或无上大法。密法由凡夫传

承是不可能的事，因此而称密宗的传承者为金刚上师、大成就者。

但从佛教的历史看，密教的起源是印度的民间信仰，最后发展成密教或密乘，则属于印

度晚期大乘的事。它以佛教大乘思想的理论为基础和根本，引进了印度教的观念和修法。

密法可分为杂密、事密、瑜伽密和无上瑜伽密。杂密类似民间信仰，事密已经有组织

化，瑜伽密跟禅定相应，无上瑜伽是跟当时印度教的性力派结合而完成。所谓性力，即是以

男女性的交媾，两性双身双修，成为方便和智慧的圆满集成。以女性代表智慧，以男性代表

方便。这种思想和中国道家的房中术（又名御女术）是一样的，不是根本佛教的修行方法。

佛教以离欲为根本，无上瑜伽却要透过淫欲的事实以达解脱的目的。所以，后来西藏的

黄教教祖宗喀巴，加以改革，予以废除，禁止以男女的性交行为做为修行的方法；但其他各

派依旧采用，他们为了所谓合理化，必须先炼气、脉、明点，然后才能实施所谓双修的法

门。

密教本身是以当时印度的时代背景和后来的西藏环境而形成的，我们不能说西藏的密教

不是佛教，除了无上瑜伽的这部分，他们的教理和行法，组织严密，层次分明，特别是在教

理方面，以中观为根本，以瑜伽为辅佐，这是中国佛教所未见的。他们对于僧侣的训练和教

育，也极其严格而有系统化、层次化，所以有坚定的信心和一定的法门。但在蒙藏地区，称

为活佛的，也未必一定有修证及学问。

密教的上师，就是法的传承者，是直接从金刚萨埵，或者是佛的法身，传承下来的，不

能自称为上师，必须师师相承、口口相传，必须修完一定的坦特罗，而有传承者承认他已得

了大成就，才可以成为上师。绝对不是鬼神附体、无师自通，不是仅懂得一些咒语，表现一

些灵异，就能够自称为上师的。

问题也出于此，密教的源头，开始便是如此，这使得佛教无法保持门庭的清明，任何人

均可能假藉佛菩萨的降示而自称为上师。不过在西藏，因其已有严密的制度，不易滥冒，所

以，还是可行。而西藏以外的地区，藏密各派的领袖和组织的力量，已经无法达成监别、监

定和监督的责任，以致密教风行之区，上师纷纷自立。

在西藏最早传承密宗的是在家人，比如莲花生大士，是红教的创始祖，传说中他是有妻

子的，以后红教的喇嘛、上师也都是在家人，所以上师由在家人担任，是为西藏的特色。他

们皈依四宝，也就是佛、法、僧之上，加上上师；三宝不重要，上师才是信仰的中心，他就

是本尊、就是佛，而代表佛的报身，若不通过上师，便无从接受佛法，此虽有密教自己的理

论，却为显教所不承认。它类似于神教的天使和上帝的代言人身分，与平等的佛法不相应。

上师也有女的，在西藏已是这样。但现在也有人说，男性的弟子，若想修无上瑜伽时，

最好上师本身是女的，因此，就有称为上师的女性，藉口传法而跟男性弟子发生淫乱关系的

情形。

上边已经说过，以男女性行为做为修持的法门，不是佛法，非清净法，对我们的社会而

言，也是一种应该禁止的事。所以，自古道家修房中术，必有房外的护法，必须财力与势力

兼具之人，才能做到；普通的道士，没有这个力量，否则淫风所至，绝非社会之福。虽然，

他们修持者本身，不以此为淫乱，而是达到身心统一、内外统一、男女界限统一的目的，不

是为了满足性的快乐和享受；但在中国，始终没有将之当作正大光明的一种修持方法。而所

谓统一也只是暂时的统一，属于一种忘却小我自我中心的情况，并没有达到断除烦恼的程

度，当然没有解脱，更没有成佛。

一般所谓即身成佛，在中国天台宗也讲到成佛有六种层次──理即佛、名字即佛、观行

即佛、相似即佛、分证即佛，乃至于究竟佛。若说一般众生就是佛，是理即佛；学佛之后，

已经知道自己是佛，是名字佛；开始修行，称为观行佛。因此，密教的即身成佛之说，也就

不足为奇。若一修密法，略有觉受就能成为究竟佛，这在密教自己也不会承认；如果是的

话，最多是观行佛。连宗喀巴、达赖喇嘛也不会承认自己是究竟佛。

对密教而言，气、脉、明点，极为重要，这是印度瑜伽术的共同要求，修定必须健康、

强身，利用打坐或观想方法，达到气脉畅通，也是内外道的共同现象。所谓明点，和道家所

说的还精补血、还精补脑有类似之处。精力充沛而能气定神闲、头脑灵敏、身心舒畅。显教

的禅者，虽不蓄意去修炼这些道术，也会有类似的现象发生。

密教的修法，重于身体的所谓即身成佛，和道家的所谓羽化登仙和白日飞升，同样是以

肉体的转变为修炼的目标。可是从佛教的根本观点而言，色身是五蕴假合而成的幻法，所以

称为无常法，既是无常法，必须解脱；若执著无常法的身体为修行的终点，那仍在生死当

中，而不出三界。所以，禅宗称修炼这些法门的人为守尸鬼；纵然传说中的龙智活到七百

岁，正像中国道家传统中的陈搏活到八百岁，终究难免一死。所以，佛教不否定气、脉、明

点的作用，也不肯定气、脉、明点的必要。

至于西藏喇嘛和南传上座部比丘，不拒肉食，甚至必须肉食，这是受他们社会环境和自

然环境的影响而成，我们不必苛求。西藏喇嘛当然知道基于佛陀慈悲的教义，不应食众生

肉，但是为了生存和适应环境的原因，因此，制造出了种种似是而非的理由和推卸责任的托

词。例如宣称吃众生肉，便结众生缘，特别是被成就者所吃，即可转畜牲身为佛身和菩萨

身，也就是畜牲的身体，成为修行者肉体营养的一种转变。同时又说，以咒愿力，咒愿被吃

的众生，可使之离苦得乐。但事实上，修行者未必是大成就者，所有的修行者全体肉食而为

所有被吃的众生超度，这实在是极大的问题。当然，以密教的立场，大成就者已经得大解

脱，无所谓食肉与不食肉。

肉食者死后火化也有舍利子，此与肉食否无关，也与解脱否无关；凡是修定，或是凝

心、摄心而达到修身目的的人，烧了会有舍利子。通常说，要修持戒、定、慧三学的人，才

有舍利子；但是舍利子本身是人体分泌物的结晶和凝结，它有若干程度的神圣和神秘，为佛

教徒所重视，但未必是佛教徒的大事，解脱生死才是根本大事，因为这还是属于界内色身的

变现，终究不出于无常的范围。

所以，在佛灭火化之后，大迦叶尊者，号召五百大阿罗汉，共同结集佛的法身舍利──

诸部经律，而置佛的在家凡夫弟子们去争抢佛的肉身舍利之事于不顾。可见肉身而得舍利，

自始受到凡夫的重视，而为圣者所忽视。

□ 密教盛行佛教会灭亡吗？

佛教在印度的确是在密教的盛行之后灭亡的，所以，称密教为印度的晚期大乘佛教。但

也不能说密教盛行，佛教必亡；西藏密教流传，虽有兴衰，也延续了下来。

密咒本来是婆罗门教四种吠陀之一的乾达婆吠陀的主要内容，后来与性力崇拜的信仰和

修法结合，成为印度教的主要实践方法。并以《奥义书》的哲学理论为上层的建构，最后吸

收佛教的中观派的思想及其思辨方法，而发挥、建立了新的印度教理论基础。也可以说，他

们集婆罗门教和佛教之大成，而形成统一的印度宗教哲学型范；理论采婆罗门教及佛教的最

高原则，实践采用咒术、禅定以及修身、健身等方法。

反观佛教，在思想方面，到中观派出现时已经发展到饱和点；实践方面，到瑜伽唯识学

出现时，也发展到饱和点，渐渐又偏重于理论，而偏轻于实际修法层次的指导，加上人才的

凋零和教团的没落，已经无法与印度教的势力相拮抗。所以，一般大众纷纷偏向于印度教而

脱离佛教，特别经过几次佛教与印度教的大辩论以后，佛教僧侣更是几百几百地皈向印度

教。

佛教界的有心之士，为了寻求生路，便吸取印度教的特长，为佛教所用，而形成了中观

派瑜伽行的晚期大乘的特色──就是无上瑜伽密教的完成，它采取了印度教的修法，以佛教

的观点加以说明和疏导，有其实际的效果和长处，是为印度传到西藏的大乘佛教原型。

由于密教和印度教界限的混同和类似，便注定了佛教在印度可有可无的命运。直到今天

的印度教徒，还说：佛教已被印度教接收到融于印度教内，释迦世尊是他们梵天的第七个化

身。佛教的名目，虽在印度灭亡，佛教的部分内容仍活生生地存于印度教之内，有没有佛教

的名目，实无两样。可是，印度教是有神论的，佛教是无神论的，虽然彼此混淆，根本教

义，仍大不相同，因此，真正的佛教在印度其实已经灭亡了。

佛教在印度的灭亡，并不完全是由于密教的盛行，回教徒的入侵，也是主要的原因。在

西元第十世纪后半期开始，回教徒从印度的西北攻进印度，所到之处，必将原有的佛寺焚

毁，所有的佛教徒赶尽杀绝，僧侣幸存者则纷纷逃亡。到了十一世纪和十九世纪之末，回教

在印度成立了王朝，佛教徒不改宗回教，便进入了印度教，因此，佛教便遭到了彻底灭亡的

命运。

佛教在印度固然是于密教盛行时代灭亡的，但是信奉密教并不一定就会使佛教灭亡。所

以，传入西藏以后的大乘密教，从西元第八世纪直到现在，还是屹立不动。

不过在中国由于已有儒道两流的文化背景，民情风俗有异于西藏，所以，密教虽早在西

元第八世纪的唐玄宗时代，有金刚智、善无畏、不空三位大翻译师，译出了大量的密教经

典，可是密教并未在中国持续地受到欢迎，反而传到日本成为一宗，并传承至今。

后来到元朝，蒙古人入主中原，再度把西藏的密教，带入汉地，那也只是流行于蒙古民

族及与蒙古人相关的少数人士之间，并没有受到汉民族的普遍信奉。至于民初以来，密教也

曾一度抬头；但由于传授密教的人，良窳不等、龙蛇混杂，而且动不动就以神鬼技俩自称为

上师的人蚁行蜂起，所以，还是没有深入中国文化的基层。目前的藏密再度在世界各地流

传，在华人社会也产生相当大的影响，我们宜正视其所长，勿学其所短。

如果，以正统的西藏式的佛教僧侣教育，经过长时间的薰陶、训练而成的人才来传播，

一如宗喀巴大师的《菩提道次第论》、《密宗道次第论》以及《现观庄严论金鬘疏》等做为

依据而弘扬密法，应该和显教无异，不会有什么遭致灭亡后果的原因。如果仅仅以摇铃、挥

杵、吹号、击鼓、咒术、加持等来求财、赶鬼、长生、消灾、免难，和似是而非的即身成

佛、双身双修等的谬论及符咒术数等的行法，做为推广密教的号召，并且仅止于此，那就真

是佛教的大不幸，假如就是这样的密教兴盛，佛教焉有不亡之理！

□ 日莲正宗与一贯道也是佛教吗？

第二次世界大战结束之后，日本兴起了富士山大石寺派的日莲正宗，亦名创价学会，其

所建立的政党则名为公明党。该宗以日莲（西纪一二二二──一二八二）为教祖，否定印度

释迦牟尼佛的地位，说什么释迦是化佛，日莲是本佛；释迦佛已涅槃，乃是过去的佛，日莲

才是本来佛，现在化世，而且永久化世。如今的日莲正宗，则又以现尚健在的此派创始人池

田大作为教主、为永恒的佛。其虽以高唱「南无妙法莲华经」的经题为专修法门，对于共有

二十八品的《法华经》却只取其中的第二〈方便品〉及第十六〈如来寿量品〉，可谓断章取

义，而却又排斥佛教的其他经论及所有的各宗各派。故有日本学者将日莲的宗教狂热及其排

斥异己的行为，比作基督教的耶苏；其信仰的方式，与其说是佛教，当毋宁说是神道教的亚

流。其实乃是日本民族化了的神道教，当日莲宗渐渐归宗正统的佛教之后，便出现了日莲正

宗。如一定要说日莲正宗与佛教有关，也可将之归类为「附佛法的外道」，绝对不是渊源自

印度的正统佛教。

自明朝开始，中国盛行儒、释、道三教融合之说；到了民国之后，继承白莲教等秘密结

社的余绪，而于民间流行儒、释、道、耶、回的五教合一之说，他们截取各家教义，兀自融

合，自圆其说，名之为一贯道。虽说主唱五教一贯，实则是以佛教的弥勒信仰、济公传说，

及《金刚经》、《心经》、《六祖坛经》、《维摩诘经》等，作为其挂羊头卖狗肉的理论依

据。说什么释迦牟尼佛已经退位，现今由无生老母派弥勒掌天盘；又说什么禅宗自六祖慧能

之后，道降火宅，只传俗人，所以一贯道亟力诋毁佛教的出家僧尼。他们对于尚未入其道门

的人，每每伪称是佛教；将奉祀天灯为中心的天坛，也伪称为佛堂；然在入门接受点传师点

了玄关之后，即被告知他们信的是天道，其信徒之间则以道亲互称。

他们的思想观念和入教的仪式，均与佛教不同，他们用佛经，却不说佛法，而是采用他

们得自鸾坛及灵媒的所谓圣训，来任意解释佛经。佛教的古圣先贤无不主张以佛法解释佛

法，皆谓：「依经解经是佛说，离经一字即魔说。」可见，一贯道虽唱五教一贯，实则是以

佛教为其腐

Chapter_11

蚀侵吞，并图取而代之的对象。

他们自己没有历史、没有教主、没有教义，却歪曲佛教的历史、搬迁佛教的教主、混淆

佛教的教义。明明自称天道，崇拜虚构的无生老母、明明上帝，信仰灵媒、乩童所宣讲的神

话，竟又利用佛堂、佛像、佛名、佛经作幌子。佛教以佛、法、僧三宝为信仰的中心，是公

开的、理性的；一贯道也借用三宝之名，却以抱合同（双掌合抱的手势）、点玄关（眉心受

点，与灵相通）、五字真言（无太佛弥勒）的口诀为三宝，乃是神秘的、感性的。

总之，日本的日莲正宗和中国的一贯道，既然不是正统的佛教，也永远不可能与佛教合

流；性质不同，层次不同，目的尤其不同。

□ 您是佛教徒吗？

一、民间信仰

中国人填写履历等各种表格时，对「宗教」一栏，多半会填「佛教」二字；换句话说，

多数的中国人，自认是佛教徒，除了曾经受过洗，或已参加过入教仪式的天主、基督及依斯

兰等各大小新旧教派的信徒，确知他们自己不是佛教徒外，其余多多少少，不论由于自己或

亲属等的关系，都和佛教的信仰有点渊源。

这即是说，只要不否定佛教，不反对佛教的人，就算是佛教徒。所以在中国民间而言，

佛教徒的涵养很广，因为中国人对于信仰宗教，一向是开放、涵容、多元性的。例如对水、

火、风、雨等的自然神崇拜；对儒家所谓慎终追远式的祖神崇拜；对历史伟人、名将、烈

士、贞女的崇拜；对特定的石头、树木等的灵物崇拜；对历史演义及神话小说中的人物及神

仙崇拜；以及对各种神秘现象的鬼神崇拜等，都能互融共存。虽然孔子不语怪力乱神，而民

间大众对于这些神道的崇拜和信仰，则由来已久。这既为民间所需，纵然受到唯物论者及一

神信仰者的反对，还是普遍地流行，但这些并不是正统的佛教。

二、多神崇拜

佛教传入中国，是在秦汉时代，当时，已经有著民间信仰的事实存在，《楚辞》〈九

歌〉之中即有河伯、山鬼等自然神的名称。因此，印度的佛教传到中国之初，也只是在群神

的名目中，又添增了一位西方新到的神而已。虽然由于佛经的翻译、流通，日积月累形成了

汉文的三藏教典，阐述了佛教不是一般民间信仰的流类，但那也只是属于研读佛经，乃真正

修学佛法的人士，才会了知的事。一般人接触佛教的诸佛菩萨，也和接触中国原有的祖神、

民族神、自然神等的态度和观念相同。所以，在民间的小说、故事等的传说之中，神与佛并

没有差别。例如：一般民间所知的如来佛、观世音，都是从通俗小说如《封神榜》、《西游

记》，及民间故事如《观音得道》等书之中得知，不是直接从佛经的研读而了解的。

三、灵媒与乩童

佛教的《华严经》、《地藏经》等，虽也载有各种天神地祗之名，而中国民间信仰的多

神崇拜，却不是出于佛经的传播，乃是来自所谓仙佛借窍等灵媒的降神，以及一般人所得灵

异的感应，最普遍的是出于鸾坛，用扶鸾的方式，由乩童或笔生的口宣及鸾书等所示的诸

神。最初多半是流传于民间小说中的历史人物及神话故事中的诸种神明；但佛教在中国普及

之后，也有假托诸佛、菩萨、罗汉、祖师等的名字，出现于灵媒之口及鸾书之笔的。因为

儒、释、道三教的神、仙、圣、贤、佛祖、菩萨，也都可能轮番出现于任何一个灵媒之口及

鸾坛的纪录，此即把佛教也视为民间信仰的原因之一。因在民间信仰之中，已掺杂有佛祖及

菩萨的崇拜了。

民间信仰对诸佛菩萨崇拜的目的，不外乎求愿、祈福、消灾、免难、延寿、除病，乃至

求财、求子、求婚姻的美满等，这是宗教信仰的基础动机。将佛菩萨当作诸神崇拜，也会达

成所求的目的，因为一切善神都会护持三宝，并保佑信仰三宝之人；向佛菩萨求愿，即会受

到诸天善神的感应，并受到诸佛菩萨的垂悯。由于佛教界普遍信仰观音菩萨及阿弥陀佛，使

得中国的民间大众，对于阿弥陀佛、观世音菩萨，也最感亲切和熟悉，故有「家家弥陀佛，

户户观世音」之说。既然大众以佛菩萨作为求愿的对象，当然不能说他们不信佛教。

四、佛法僧三宝

其实，佛教徒是以佛、法、僧的三宝为归信或归敬的对象，而不是崇拜流行于民间的诸

神，故在释迦牟尼佛成道之后，最初度化在家信徒，即授三归。所谓三归，便是归依佛、归

依法、归依僧，具体称为归依三宝。

佛是大觉者，他是自觉、觉他而智慧与福德究竟圆满的人；法是由佛所说成佛的方法，

以及为什么要成佛的道理；僧是学佛求法，并且助佛弘化，广度众生的出家人。初成佛道的

释迦世尊，在尚未度出家弟子之前，便对两位在家弟子，商人提谓及婆梨迦说：归依佛、归

依法、归依未来比丘僧。唯有三归具足，才能成为正信的佛教徒。

如果仅止于信佛而不信法、不信僧，那是盲目的崇拜，便和民间的神鬼信仰类似；如果

仅仅探究法义而不信佛、也不信僧，那就相当于一般的学者，看书做学问，与自己的信仰无

关；如果仅归依僧，即与民间流行的认义父义母、拜龙头大哥等相近。唯有三宝具足，才能

学佛、修法和敬僧。

僧是住持佛法的代表，因为他们修学佛法，所以是具体地象徵著佛法。在释迦佛住世时

代，僧已代佛弘法；当佛涅槃之后，更需要僧来传授佛法。僧是由出家人组成的团体，又叫

做僧团，每一个出家人是僧中之人，称为僧人；在教化的场合，僧人即代表僧团，分头教化

有缘的大众。因此，佛是佛法的源头，法是佛教的根本，僧是佛教的重心，三者缺一不可，

三者和合，才成为全体的佛教。

五、宗教的层次

佛有现在、过去、未来，以及此界、他方的不同，合称即是十方三世的一切诸佛。法的

基本点包含著杀、盗、邪淫、妄语、饮酒的「五戒」，以及不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄

语、不绮语、不两舌、不恶口、不贪、不嗔、不疑等「十善」，这些便是人伦道德的人天善

法。更进一步，则为解脱生死的出世善法；更有已得解脱而仍入世、住世的菩萨善法。

其中第一阶层的人天善法，通用于世间的一切宗教，也就是世人所指「一切宗教都是劝

人为善」的层次；至于第二阶层的出世善法，是超越于人天，并且超越了欲、色、无色之三

界的生死轮回，进入了解脱境界，那就是小乘的圣人称为阿罗汉的层次；第三阶层的世出世

法，既能不受生死所缚，又能不必离开生死的范围，能够自由自主地来往出入于生死之间，

从事广度众生的工作，而又无我、无人、无众生、无寿者，那就是大乘的菩萨境界。

一切佛宝，开示一切法宝；一切僧宝，修学并且弘扬一切法宝。僧宝包含凡夫的出家僧

尼、小乘的圣者罗汉、大乘的一切菩萨。倘若能归依三宝，即能受到一切诸佛、一切圣者、

一切菩萨、一切有道高僧的教导、提携、保护、庇佑，不论是谁，不论什么程度，都能由于

各人的发心程度，和他们的善根深浅，而从三宝获得各人所能得到的利益。

六、生天与享福

由此可见，如果是善良的民间信仰，以及其他各派的神教信仰，不论信的是多神或一

神，只要不违背人间的伦理，并合乎生天的条件，便可归属于佛法的第一个层次，即人天善

法。此即是教人应有人的品格，当尽人的职责，并修天福，凭藉所修人天的众善福德，死后

即能还生为人，或生天界。所以修了人天善法，总比由于专门作恶而招地狱、饿鬼、畜牲的

三类恶报要好得多。

不过，人间寿命很短，最多百年左右；天界寿命虽较人间为长，仍难免报尽而死。以佛

教所见，天分三类：最上无色界，其次色界，均系修得禅定者所生；最下欲界，乃系修福行

善者所生。欲界天人的寿命，从四天王天、忉利天、焰摩天、兜率天、化乐天到他化自在

天，一共六个层次，一天比一天更长。最低的四天王天寿命，即以人间五十年，为其一昼

夜，寿长五百岁。向上依次递增，最高的他化自在天，以人间的一千六百年，为其一书夜，

寿长一万六千岁。不过当他们天福享尽，即从天上寿终，还回人间，乃至下堕恶道。

享受人天福报，犹如仰天射箭，当其势尽力竭，即下堕地面，此乃因其未出生死轮回。

罗汉则已出三界生死；菩萨虽出世间，而还入世间，广度众生。唯菩萨入三界，不同于凡夫

的轮回生死，正像犯人入监狱是为服刑，司法人员及教化师虽然也进监狱，他们却是自由之

身。

罗汉永远脱离生死；菩萨虽处于生死及烦恼的众生群中，却不受生死的束缚及烦恼的煎

熬；而佛是菩萨所成，罗汉也有转为菩萨的可能。凡夫倘若以菩萨为榜样，那就是见贤思

齐，发心修学菩萨的法门，即成为菩萨道的实践者。

七、正信的佛教

民间信仰的宗教层次，仅使信仰者求取神的救助，并未能使信仰者由自身起而自救救

人。佛教的信仰，既能使信仰者有求必应，更能使信仰者净化自己、强化自己，也能效法救

人助人的菩萨与佛，更能成为菩萨与佛。中国是大乘佛教的化区，信仰佛教称为学佛、修

法、敬僧的「三宝弟子」，「佛」是菩萨道的究竟圆满者；菩萨行是「佛法」化世的轨范；

「僧」是住持佛法的代表。

民间信仰的宗教行为，确有其存在的功能和流行的价值；唯其既无教义的依准，也无教

团的约束，更无教师的诱导，仅靠灵媒、乩童等的操作，好则可以配合善良风俗，否则也能

破坏善良风俗，腐蚀人心。佛教则不然，既有悠久的历史，也有层次分明的教义和教仪；既

有二千六百年前出生于印度的教主释迦牟尼佛，也有代代相承的教团及教师。释迦牟尼世

尊，是历史明载的佛宝；佛教教义和教仪是法宝；佛教的教团和教师是僧宝。唯有信仰三宝

及归依三宝，才是正信的佛教徒。

那么请问：您是正信的佛教徒吗？

□ 怎样辨明佛经的真伪？

佛经真伪的问题，可以分成两个方向说：一是翻译史上无法查证其时代和译者的经典；

另一是从鸾坛或者乩童以降神托梦的方式，传授出来似是而非的佛经。第一类是正式的经

典，与佛法不相违背；第二类是假冒的经典，实质是民间信仰的产物。

早期的印度佛教史上，学者间就有大乘非佛说的论调，因为大乘经典的出现和流传，是

在佛灭之后数百年。但是大乘佛法有其原始佛教的根据，只不过把思想的层面提高，予以哲

学化，使它更博大、精深、玄妙，从人间推广而至于无限，所以说，原始的经典是以人间为

对象，而大乘经典则是以菩萨为对象。

可是，大乘经典绝对没有离开原始佛法的基本原则，据因缘法而讲空、无，讲实相无

相，据因果法而讲有、真有、妙有。其实这是一体的两面，空和有本不相离，这是因缘、因

果基本法则的极致。所以，大乘佛法不论是否为佛说，或者菩萨说，或者其他众生说，都不

可以真伪来做取舍，只要符合佛法的原则就好。

至于第二类民间信仰的产物，是由附佛法外道的鬼神所传授，利用有人在修行之时，或

者某一神鬼特定的场所，化现佛菩萨的形象，以民间大众所熟悉的语句，说出一部一部的短

经，比如说《高王观世音经》、《血盆经》、《太阴经》、《太上感应篇》等。有的近于

佛，有的近于道，有的是儒、释、道三教合流。以人间道德标准来劝化、教善、教孝、教恩

义，都有它一定的作用，所以，虽为伪经而非真的佛经，民间的佛教徒们，都在传诵，没有

不良的后果。

另外，也有属于第二种的流类，虽称是佛经，为佛说，但内容却违背因果的原则和因缘

的观点。讲空便否定因果，讲有即恋著于世间，将佛菩萨和神道混为一体，平等对待，所谓

五教合流、三教平等、佛佛同道、道道相通等的理论，其实非佛、非道、非儒，亦非耶教与

回教。他们虽用佛经，也解释佛经，但他们自己各有其神示的所谓「真经」为其根本，这种

以假冒佛经为名的书籍，当然不是佛经。

尚有一类，由于某些人的盲修瞎练，获得一些神秘经验，感应魔道降示和鬼神的附体。

为了建立他们的教化根据，达到广招徒众的目的，也看佛经，解佛书，不过他们是以自己的

所见，或似是而非的定境，或魔道鬼神的指示，用属于自己的语言、意象，任意解释经句和

经义；类似的书籍，虽以佛经的注解为名，其目的则在于离经叛道，毁谤正法，损伤慧命。

这就是古来祖师所说：「离经一字，即同魔说」的例子。

据此判断，如果称为佛经而无法确定是佛经或非佛经时，最好的办法是查对藏经的目

录，如明载于目录，虽被列为「疑伪」部类，仍属可信、可读；若在经录所无，就要考虑是

否和佛法的基本原则相背。再有，除了解经用经义，引经名，述古大德的发明，如孔子所

说：「述而不作」的态度所写的佛书之外，最好少看为安全。

□ 佛教如何适应民间信仰的要求？

所谓民间信仰，是跟民俗相关的宗教行为，也是原始型态的宗教现象，自从人类文化开

始以来，即已普遍地发生在各个民族之间。那是为了疏解心中的困扰、家庭和社会的纠纷、

自然环境的折磨，在一时间无法以人的体能、智能所能解决的情况下，唯有诉求于神明的指

引、援助、救济、保佑，利用求签、问卜、降灵、牵亡、扶鸾、牺供、许愿等方法，以达到

与鬼神沟通的目的。这种行为，在一神教的立场看，乃是异端的迷信和邪术，佛教也不主张

类似的行为。

民间信仰是诸神杂糅的，宋以后即有儒、释、道三教并收，神、仙、佛、菩萨不分之

势。清末民初以来，更有增加耶、回二教所谓五教同源的民间宗教，通过灵媒、术士、鸾

坛、乩童，以及灵签、茭杯等的人员和道具，请到自称为是某神、某仙、某圣、某贤、某菩

萨、某古佛的无名鬼神，来为祈愿的民众抉疑指点，以满足他们的需要。渐渐地，佛教也开

出了若干方便法门，以适应民间信仰的需求。所不同的，佛教是以理性疏导，修善积福、忏

悔诵经，来达到祈求的目的；民间信仰则以盲目的依赖及媚神的行为来达成他们的希望。此

在一神教的信仰者也有类似的目的和作用，不过却是以唯一的神，做为祈求的对象。民间信

仰也将各宗教的教主等，当作诸神崇拜。所不同的是各大宗教，均有其教主、教史、教理、

教仪、教团的传承；民间信仰则是东拉西扯、七拼八凑的多神崇拜。

从人类文化史的考察而言，民间信仰虽属于原始民族的宗教型态，却为人类身心弱点之

所需；欧美社会经基督教近二千年的洗刷清理，迄今仍有民间信仰的踪迹在到处活动。所以

站在佛教的立场，也宜有适当程度的容忍。不过如果为了投合民间信仰的要求，而降低佛教

信仰的层次，甚至将民间信仰的各种鬼神，提升为佛菩萨的化身和权现，就会为佛教带来名

存实亡的命运，也会遭受到理性的批判和指责。所以，正统的佛教寺院不应设置签筒、鸾

坛、茭杯，也不供奉各种地方色彩的诸神偶像，以免染上了民间信仰的色彩，而被误为多神

的崇拜就是佛教，佛教就是民间信仰的流类。

佛教如何因应社会大众，对民间信仰需求的满足？此应着重对于信仰诸佛菩萨功能的提

倡，或者对于某些常用经咒效验的阐扬，比如观世音菩萨、地藏王菩萨的灵验，是无微不

至、无远弗届、无时不应的。观世音菩萨称为广大灵感、救苦救难、大慈大悲；阿弥陀佛称

为无上医王，又名无量寿及无量光。这些佛菩萨，能够使人有求必应，求长寿得长寿，求智

慧得智慧。释迦牟尼佛是卢舍那佛的千百亿化身之一，他是娑婆世界的教主、人天的导师、

长夜的明灯、苦海的慈航；一切诸佛，均能于一切时一切处，接受到任一众生的呼救，具备

救济众生的一切功能。所有的诸大菩萨也都具足六种神通，随时、随处、随类摄化，普应一

切众生的合理祈求。那么人人只要选定一佛，或一菩萨，或一特定的法门和经咒，就可轻而

易举地达到民间信仰所有要求的目的，何况尚能更进一步，由民间信仰的宗教层次，进入自

利利他、解脱自在的境界。

佛教内的密教有种种不同目的及不同层次的修练法，中国的天台宗乃至华严宗，也编有

各种礼忏仪轨及修证仪轨，依之修持各经所宣示的法门，此已不同于民间信仰的多神崇拜；

唯追溯佛法的源头，并无多样化的仪轨可求。佛说无量法门，而其任何一法，只要专心修

持，就能成为一切法的总持，所以《楞严经》有二十五种圆通法门，任一法门就等于一切法

门，具足一切法门的功用。《维摩经》更加开示出不二法门，否则，容易和民间信仰混淆，

与多神信仰合流，而予人以神佛不分的印象。

再深一层说，做为一个佛教徒，如果为了满足不同的愿望，而经常变换修行的方法和崇

拜的对象，便会失去中心的目标。正信的佛教徒，信仰三宝是为学佛、修法，是学佛的慈悲

与智慧，以佛法的正确指导，修行专一的法门，以达成持戒、修定、发慧等一贯的目标。只

要不离三宝的原则，日复一日地，以看佛书、做佛事、持戒、布施、礼诵、忏悔等为日课，

纵然不求现实利益，现实的利益也会在你的日常生活中自然成就。

□ 逃避和出离有什么不同？

通常，初学佛的人，必须要有厌离心，才能够真正体会到修行佛法的重要和必要。要厌

离什么呢？是对于来自心理、生理、人际关系、自然环境的种种矛盾、摩擦，而引起的许多

烦恼、痛苦。如果能够转变，那么对这些现象的感受就不须厌离；无物可厌，也就无处可离

了。所以，厌离是修习佛法的初步，就是知苦而求离苦的意思。

一般人总认为厌离人间的人际关系、生活环境，就是否定了人的价值和意义。其实恰好

相反，正因为要提升人的价值和意义才要暂时厌离。就像商人出外经商，是为了赚钱养活眷

属，维持家计；孩子出外求学，是为了学到更多的知识和技能，以谋他日成家立业和自利利

他。所以，佛法所讲的厌离是修行的初步过程，而不是终究的目的。

逃避就不同了，逃避是不想负起应有的责任，不敢面对现实的生活，而抱著逃债，甚至

于逃亡的心态远离他所处的环境，这种人就像处于逃亡状态的犯人一般，心里经常充满著恐

惧、不自在、不安全，永远承受著无处容身的心理压力。这和修行正信的佛法以厌离烦恼的

世间，安全不同。若能厌离烦恼，他就能逐渐地离开烦恼；多离一分烦恼，便多得一分解脱

和自在。自在的程度愈深，烦恼也就愈轻，最后便得究竟解脱。如果已得解脱，当然也就没

有厌离和不厌离的问题了。

逃避是不能解决问题的。逃避是知苦却不敢面对苦，反而逃苦的意思；厌离是知苦、避

苦因而学佛脱苦，乃是为了疏导问题。逃避既违背佛法所说的因果律，所以也不为佛法所

许；厌离也不一定要离开人间，而是透过佛法的指导原则及其修行方式，提起对于世间现象

的彻底认识。《中观论颂》云：「因缘所生法，我说即是空。」首先是厌离世间，结果既已

知道诸法空幻，也就不起烦恼和执著，也就不需要厌离。不过，仅仅通过知识的认同未必能

够离苦，所以要暂时离开世俗的环境，专门修持佛法的戒、定、慧三学，就比较容易达成离

苦的目的了。因此，上上根器的人，一旦接触佛法就能顿悟，悟后或以出家身，或仍以在家

身于人间行化；一般根器的人，则以离俗出家最易得力。不过，出家是大丈夫事，并不是世

间多数人可以做到的。因为第一、一般人不知厌离；第二、许多人虽知厌离却无法厌离。

□ 个人自修和集体共修有什么不同？

常听说「宁在大庙睡觉，不在小庙办道」，也就是说个人修行不同于集体修行，在明师

指导下修行和无师自修，更是大不相同。

个人修行，应该是在已经懂得了修行的方法和修行的道理之后，而且也要知道如何来解

决修行过程中，所发生的身心及知见上的疑难和困扰等问题，否则不但无法得益，相反地很

可能受害。特别是修行禅定，精进勇猛的话，会有种种的禅病和魔障发生，那就是包括生理

和心理的反常变化。所以，初学的人，不宜单独修行。

集体修行，纵然没有明师指导，尚有其他同修的彼此照顾，互相纠正，只要知见正确，

不会发生太大问题。

再说，个人修行很容易成为冷热不均，忽而勇猛精进，忽而懈怠放逸，乃因为无人约

束，也没有大众的生活规制。勇猛过火，会引来身心疲惫而产生禅病；懈怠放逸更会使人放

弃修持，退失道心。如果经过几度的冷冷热热之后，便会对于修行退失信心。若在团体中修

行，由于共同生活的制约，且有同修之间的制衡，会使人逐步前进，所以，比较安全。

从心力而言，个人的心力是极其有限的，最初修行的人，也无法造成修持道场的气氛，

如果能结合多人共同修行，以同样的方式，相同的目标，共同的心态，同样的作息时间共

修，就会形成修行道场的气氛，其中只要乃至一人正常修行，就会使得全体导入正轨。如

果，多半人处于正常状态，此种心力的共鸣、共感，就会使得每一个人得到全体修行者的全

部力量，十个人参加，每一个人都可能得到十个人的力量；一百人参加，每一个人也可能得

到一百个人的力量，所以，佛教赞成以集体的修行为初学者的常规。

纵然是修行已久的人，偶尔能够参与集体修行，也是有益的事，所以，当释迦牟尼佛在

世的时候，常有弟子一千多人，追随佛陀过僧团的生活；在中国佛教史上，不论那一宗派，

人才辈出之时，多是由于集体修行产生。例如：禅宗的四祖道信、五祖弘忍、六祖惠能，以

及马祖道一、百丈怀海等诸大师，其门下无不龙象辈出，而他们都是集合了四、五百人，上

千人等的大僧团。因此，将禅宗的寺院称为大海丛林，大海是龙蛇混杂，鱼鳖居中，但是不

容腐尸。修行者的根器，虽有大小、利钝之不等，如果腐败了，反常了，就会被海水弃之于

外。丛林之中，林木虽有大小、粗细，但是无不挺拔向上，否则就接受不到雨露、阳光，就

会自然地被淘汰。

由此可见，单独地专精修行，不是初学者所宜。

□ 大修行人一定要闭关吗？

闭关，又称掩关，这名词和风气，在印度并没有，在中国也一直到元朝之后，甚至到了

明朝，才看到这种修行方式的记载。因此可说，大修行人不一定要闭关；相反的，闭关者也

不一定是大修行人。

闭关可能是渊源于西藏佛教的长期洞窟修练，当喇嘛教随著蒙古王朝到了中国内地，闭

关方式也日渐风行。

从修行的方法而说，有定时的、定期的功课以及一定时段的修法，比如七天、二十一

天、四十九天、九十天、一百天等，克期取证，专心修持某一法门；如果环境许可、事实需

要，也可为期一年、三年，乃至于六年、九年、数十年。但不一定是单独地个人修持，例

如：释迦时代的结夏安居，中国大陆禅林的冬、夏两季禅期，是集合许多人共同修行的。天

台宗祖师们所编的忏法、仪轨，都是结合六、七人，十数人共同结坛而修的。在佛世时的结

夏安居，也是在一定的范围之内，或于树下，或于洞窟，或于自建的茅舍，或于居士家的空

舍，各别修行的，但那些都不是现在所说的闭关。 在早期的中国，也有一些禅者，于悟发

之后，而由善知识嘱其到水边林下，山间洞窟，单独过木食涧饮的修行生活数年。最有名的

例子是终南山，据说那儿有七十二家茅蓬，原先都是个人修行，其中后来也有的渐渐成为一

个个的寺院；但是住茅蓬的风气，仍然历久不衰。所谓住茅蓬，是自备炊具以及谷类、菜蔬

的种子，入山披荆斩棘，结茅为舍，以避风雨，长期远离人间。不过这样的修行法，虽类似

闭关，而不是闭关。

近世的闭关修行有两种人：一种是为避世俗事务的纷扰；另一种是为精进的禅修或潜心

于经藏。前者等于是隐退修养，后者才是真正的修行。如果仅为修养，只要有钱，或有外缘

的护持，就可以办到。进关之后，若不知修行的方法，也不懂深入经藏的门径，那么虽然闭

关三年、五载，还是不可能有所成就。如为禅修及阅藏，也得已经有了禅修功夫的基础，或

已经摸到了进入经藏的门径才可，否则也不会有多大的成就。

所谓大修行者的定义，应该是全心投入，至少已经开了心眼，而依旧不露声色、忍辱负

重、吃苦耐劳，忍人之所不能忍，舍人之所不能舍，虽心净如明镜而不表现于外，虽言行如

疑呆而悲智存于内。一旦因缘成熟，即能登高一呼，万山相应，广度众生，有教无类而不著

痕迹。如果因缘未熟，虽终其一生，默默无闻也不减其生命之光辉。如寒山、拾得、丰干，

都是大修行的人，要不是后来的好事者，搜集了他们的诗偈，流传于世，不然谁都不知道历

史上曾经有过这样的人物。比如，孟子所说：「达则兼善天下，穷则独善其身。」这就很类

似佛教所说的大修行者的襟怀和风光。因此，大修行者可以掩关，也不一定非要经过闭关的

形式和过程不可。如果因缘许可、事实需要，闭关的确也是摆下杂务、杜绝外缘，专事修行

的最佳方式之一。

□ 魔考是真的吗？

魔考的观念，不是出于佛教，而是出于一般被称为斋教的民间信仰。

佛教所说的魔，分为烦恼魔、五蕴魔、死魔和天魔。除了天魔之外，都是属于身心和环

境的冲突与不平衡所产生的现象。要得天魔的扰乱，必须是大修行人；除了天魔之外，其他

三种魔，都属于人为的。纵然是天魔的困扰，如果身心正常、精神稳定，也可以克服。所

以，不会修行的人，或知见不正的人，易染魔扰；如有正确的知见和精进的修行，魔扰是不

存在的。

所谓魔扰是由贪、嗔等自我中心的执著而产生的，我执越轻，离魔越远；即使人皆难免

面对死魔的降临，但对修行者而言，若能以平常心来面对死亡，死亡就不是魔。

五蕴魔的意思，是指色、受、想、行、识。第一色蕴是指我们的肉体和肉体所处的环

境，其余四蕴则属于心理活动，以及流转于生死之间的精神主体。如果不出三界、未了生

死，即在五蕴魔的掌握之下，但他不是人格化的鬼神，而是由于业力的推动。如能去除贪、

嗔、痴而出三界，便能脱离五蕴魔的范围。可见此魔不在心外，也不在身外。

所谓烦恼魔，是指我们的心理活动失去平衡与自主的控制。所谓心不由己，心随境转，

事事牵挂，舍不得、放不下、求不得、丢不掉，都是出于自我中心的自私心理作崇；若能以

慈悲心待人，以惭愧心待己，以理性的智慧替代感性的精绪，烦恼魔便无可奈何。

至于天魔，他在天上，和一神教的宇宙创造神并行，他有无限的大力，他的形象变化多

端，可能以狰狞的面目出现，多半则以仁善的形态现身；不过他的目的，不论威胁利诱，都

是要你脱离正道而行邪法。

佛法所说的天魔，是在修行者发起出离三界之心和大菩提心之时，魔宫震动，魔王发

愁，因为即将有人出离三界，魔子魔孙减少，而佛法增长，因此，派遣魔子魔女、魔兵魔

将，来扰乱修行之人。如果是大修行人，魔王也会亲自出动，务期留住此人于魔力所及的范

围之内。例如释迦世尊在菩提树下成道之前，就有降魔的过程，所以，非大修行人，不容易

受到天魔的困扰。一般的俗人终日在烦恼及五蕴之中打滚，也在生死之中流转，岂能遭致天

魔的出击？

但是现在民间却流行著魔考的信仰与传说，信了一般斋教之后的人，如果事业顺利、家

庭平安、身体健康，就说是无生老母、明明上帝所赐，是信奉斋教的行为所致，应该全心的

感谢，全力的奉献。如果遇到不如意事，灾难、病障、横祸、鬼扰，就说是魔考，而谓道高

一尺，魔高一丈，那是由于入了道门、成了道亲，有所谓已在天堂挂号、地狱除名，所以，

引来魔鬼的妒嫉，而给予种种的打击。这不能埋怨无生老母、明明上帝，反而应该感谢、忍

受，否则，如果经不起魔考而退失信仰，那就又要变成天堂无分、地狱有名。

这种说法，实在是愚痴的迷信，否则既有权力使人天堂挂号、地狱除名，为何不能助人

祛除魔障，还要说是魔考，使得接受魔考的人，不敢以人为的方式来补救、改善他们的遭

遇。

当然，佛教也有重罪轻报之说，以及提前受报之论；也就是说，若不修行，恶报尚不会

现形，一旦精进修道，发出离心，行菩萨道，就会引来若干魔障，那可能是天魔，也可能是

宿世的冤亲债主，恐怕你出离三界之后，对你控制无方、需索无门，所以提早讨还你的欠

债。不过由于你的修行和发心的善功德力，能将本来是应该多生偿命的，变成即生的病难，

以此了结无量劫来的债务。所以，这是基于因果观点而言，不是无理的迷信。而且，佛教还

是主张在灾难降临之时，尽量设法处理改善，以尽人事，不是束手待死式地受尽折磨。佛法

讲因果也讲因缘，过去的因，如果加上现在的缘，他的结果就会改变。

佛教不是定命论和宿命论，而是努力论。一切的灾难与不幸的遭遇，都是来自过去所造

的，加上现在的未曾努力，不必怨天尤人，当以正常的方式作合理的改善。因此，遇到疾病

及困扰，便称为魔考的观念，在佛教是不能成立的，也是不被承认的。

□ 如何选择明师？

韩愈曾经说过：「术业有专攻」，因此，学习任何法门都应该选择有专精独到功力的明

师，不论做学问、学艺和学佛，其道理都是相通的。虽然明师未必出于明师之门，明师门下

也未必出高徒，但是追随明师，至少不会指错方向，教错要领，实要比所谓「以盲引盲」来

得安全。

可是谁是明师？往往无法得知，特别是宗教经验和禅修工夫，在自己尚未入门时，更是

无法判断谁是明师或不是明师？不过，明师虽然未必有名，但若为大众公认的明师，自然要

比自称明师而尚未被大众所公认的，要可靠得多。在无力明辨谁是明师或不是明师的阶段，

追随已被大众公认的明师是比较安全的。或者由已经成名的老师，介绍尚未成名的老师，也

是较可信的。而由你所信任的明师介绍另外一位明师，也是可取的，如在《华严经》中，善

财童子参访五十三位大善知识的方式，就是通过一位介绍一位，形成了五十三位的连锁关

系。他们人人都是明师，因此，善财童子绝不是病急乱投医似地盲目拜师。

世间任何时代都有许多自称为一代宗师的人物，他们妖言惑众，颠倒黑白，混淆视听，

广收徒众以虚张声势，如果不加明辨，即很可能以有名的邪师为明师。所以，孟子也说：

「人之大患，在好为人师。」因为那些邪师对社会人心有误导作用，使人间产生更多的纷扰

不平衡、困惑不安定；因此跟他们学习某些邪法、邪说和邪术，不仅不能开拓人生境界，反

而会为自己带来身心的伤害，家庭的失和。只可惜一般人实在很难识破这些人的真伪、邪

正。

从佛法的立场说，邪与正、暗与明的标准，都在于自我中心的考察，如带有强烈贪嗔习

性的人，一定不是明师；又如虽然表现仁慈，和颜悦色、道貌岸然，但倘有骄、狂、慢等气

质的人，也一定不是明师。找明师，《大智度论》卷九揭示了四个要点，称为「四依法」。

第一、依法不依人：明师不以自我为中心，也不以特定的某一个人为权威，是以共同的

原则、规律为依准。律教的法就是因缘法、因果法，如果一位老师所说的道理与开示，违背

了因果和因缘的法则，就不是明师。因为因果是要我们对自己的行为负责；因缘是教我们对

一切的现象不起贪嗔等执著心。否则，虽众人尊其为圣人，也和邪师无别。

第二、依义不依语：凡是真正的法则，一定是放诸四海皆准，古往今来皆同的，不会因

民族、地区、文化等背景的不同而有差别。如果说有宗教上的禁忌，或有语言上的神秘，便

都不是正法。正法应注重义理的相通，而不当拘泥于语言上的相异。例如说：回教徒重视阿

拉伯文，犹太教重视西伯来文，都与此准则相背；佛教徒重视梵文、巴利文，只是为了考察

原典，以追求原义，并不是说梵文和巴利文有特别的神力或神圣。当然，印度教是重视梵

语、梵音的，此与佛教有别。

第三、依智不依识：智是圣人的智慧，乃从无我的大智、同体的大悲中产生。因此，凡

含有自我中心，不论为己为人，乃至于为一切众生，或者为求成就无上的佛道，不论是大

我、小我、梵我和神我，个别的我与全体的我，都不能产生真正的智慧，因此仍属于知识及

认识的范围。知识是从自我的学习经验中产生分别、记忆、推理等的作用；而智慧则只有客

观的现象，没有主观的中心；只有运作的功能，没有主体的中心，如果与此相违，就不是明

师。

第四、依了义不依不了义：了义是无法可说、无法可执、无法可学、无法可修，也无法

可证。正如《坛经》所说的无念、无相、无住，不为什么，也没有什么，只是照样地吃饭、

穿衣、过生活、自利利他、精进不懈。

根据以上四点标准，我们就可以很容易地判别，谁是明师？谁不是明师？再依据这四个

标准去访察你所希望亲近的明师，大概不会有所差池，日积月累，纵然不得明师，你自己也

已经成了明师。

□ 如何一门深入？

近代的思想家胡适之先生曾经说过：「为学应如金字塔，要能广大要能高。」博览群籍

是学问的基础，一门深入是学问的造诣。如果仅是博大而不精深，不能成为学问，只能算是

常识，所谓门门通，门门稀松；不能在任何专门的范畴中出类拔萃、登峰造极，就不能够见

其成就和独到的特色，那不是专家，而是一般的通才。所以，佛制规定，出家的比丘应该专

精于经、律、论的修学，如果资质优秀，也可以五分之一的时间，旁览教外的典籍，因为人

在一生中的时间有限，不可本末倒置。

佛教的三藏圣典浩如烟海，虽皓首穷经，尽毕生之力，也无法尽学其精奥。因此，自古

以来，学佛之人探究经论是有选择的：在初入门时，可以从概论的书籍及通论和通史性的著

作著手，以俾知其大端；而后即应该有所选择，依据个人的心向、兴趣，从事某一部经和某

些相关的经，某一部论和某几部相关的论，某一部律和相关的律书，如此尽一生之力，学

习、修持、研究、弘扬，就可以成为一代大师；尔后继者再循著他们的成果续加钻研，即造

成分宗分派的现象。

目前对于一般的佛教徒来说，最迫切需要知道的所谓「一门深入」，倒不是有关经、

律、论的问题，而是在于宗教经验、修持法门，以及善知识的选择和追随上。因为一般人不

知道自己适合修行那一宗派或那一些法门，以致于不论是修苦行、修乐行、修显教法、修密

教法，均可能不知所从而样样都学。在显教方面，如果净土、禅、律、天台、华严、唯识等

宗都各有一位，乃至几位知名的僧俗大德，都可足以使得那些患得患失、见异思迁、浅尝即

止的人，处处参学，常常变更他们的老师。时至今日又有某些没有师承的密教，以及民间信

仰的鬼神教徒自称上师、自立活佛，纷纷出现世间，而他们也都有一套自圆其说、自成其

理、自创其法的宣传，琳琅满目，使人目不暇给。一般没有佛学基础的人，在对修持方法和

修行急效有所要求下，也不免处处摸索，见一样学一样，结果很可能遭致精神错乱、心理失

常、生活失调等下场，而与社会脱节，变成家庭和社会的负担，这是非常遗憾的事。

因此，我们主张要一门深入，不要见异思迁，得陇望蜀。如果你已认定所学的是正统的

佛法、正信的佛教，只要没有发生副作用，不论念佛、参禅、持咒，在正常心态下，日积月

累不断的修持，都必定会有成效可见。切莫求好奇心的满足、官能的刺激和思想的激汤，应

该以平常心去修学佛法的正常道，也就是合理的、人本的、自力的、清净的、利他的，最多

加上佛力救济，以求临终往生佛国净土，就够了。否则，既想成为佛教的高僧和大德居士，

又想通晓古今中外的文、史、哲学、宗教等各种知识学问，便无异是浪费生命。如此，既不

能自利，也不能利他；既不能够充分地自修，也不能够以自己的所长去帮忙他人。

□ 何谓专修与杂修？

严格地说，中国人是杂修的佛教。例如：为了求现生的健康、长寿、消灾、免难而持诵

《普门品》、《药师经》、《大悲咒》或念观音菩萨及药师佛圣号；若为求西方的未来利

益，便诵《阿弥陀经》，并念阿弥陀佛圣号；若为消除病障、业障，则多半诵持观音灵感真

言、白衣大士神咒或者礼拜《水忏》、《梁皇忏》等；如果为了超度先亡、亲友，则念《地

藏经》、往生咒、放焰口、放蒙山等。类似的修行方式，既是显教，也混有密教的形式与意

味；既是修西方净土，也修东方净土。同一个人在不同的时间，为了不同的目的，就可能用

不同的法门。

其实，佛法贵在一门深入，不论用显、用密，诵经、持咒、作观、礼忏，或念任何一

佛、一菩萨的圣号，修任一法门，只要持之以恒，就有感应，即能达成修持的目的。也就是

说，念阿弥陀佛能往生西方，念观世音菩萨也能往生西方；念观世音菩萨能消灾免难，念阿

弥陀佛也能消灾免难；作观能够入定、开智慧，持名念佛和念菩萨圣号，也能入定而开智

慧；其他以此类推，如诵《金刚经》也能开智慧、消灾、免难、除障、生西方。所以，《楞

严经》有二十五种圆通法门，就是介绍二十五位大乘罗汉及菩萨，各人专修一种特定的法

门，结果都能一门深入而门门深入。这就像观世音菩萨是耳根圆通，他修音声法门而通达一

切法门。

如果修净土法门的人，能够专精念佛，抱定一句「南无阿弥陀佛」六字洪名，就能得现

生利益，也能于临终时受到弥陀接引；有难的免难，有灾的消灾，有障的除障，愚痴的增长

智慧，烦恼的减少魔障。如果是学禅的人，但能抱定一句话头、一个公案、一种现行的方

法，就能既得现在利益，又得未来利益，如果愿生净土，也能够必定往生。

唱诵多半是用之于集体修行，和在经过长时间禅坐之后的一种调剂。如果是个人修行或

比较长时间的定期修行，则不一定要有唱诵。在家居士的早晚课诵，能诵就可，专持某一圣

号，专诵某一经典，专礼某一部经，专拜某一佛菩萨，都可以称为专修，也都可以达成所有

的修行愿望和目的。如果每天定时持诵、礼拜同样的几种经咒与圣号、赞偈，也可以称为专

修，当然，比之前项的专修，此已有杂修的意味。

古来有人专门持诵《金刚经》或《法华经》几千部甚至几万部，专门礼佛几百万拜，持

咒几百万遍；像永明延寿禅师，每天持阿弥陀佛圣号，乃至作息、饮食、大小便利、睡眠的

时候，都不间断，那才叫精进专修。一般人不容易做到这个地步，若教他仅持同一经咒和仅

念同一圣号，有些人会感到单调，乃至于无聊。所以，每日持诵几种不同的经咒、圣号和赞

偈，比较妥当。但是，切忌今天学显教，明天改修密教；早晨求生东方，晚上又求生西方。

□ 什么叫做易行道和难行道？

「易行道」和「难行道」，都是学佛修行的菩萨道。首先出现于龙树菩萨的《十住毗婆

沙论》卷五〈易行品〉。介绍菩萨的修行之道，有难、易两种。如世间行路，以步行走陆

路，比较吃力艰难；乘船行水路，比较省力容易。难行的菩萨道，是指勤行精进；易行的菩

萨道，是指以信心为方便而致不退转位。

龙树所说易行道的修行方法，是称念善德等十方十佛、阿弥陀佛等一百零七佛，乃至善

意等一百四十三菩萨名号。至中国昙鸾大师的《往生论注》卷上，则鼓吹专念「阿弥陀佛」

一佛名号，称为易行道，宣扬弥陀的他力本愿，乘佛本誓愿力，即得往生彼佛净土，以佛力

加持，而入大乘正定之聚。道绰大师的《安乐集》，则将难行道称为圣道门，易行道称为净

土门。到了日本的法然上人，则标出「自力圣道」与「他力净土」，来说明难行道与易行道

之不同。

可见，龙树菩萨所说的易行道，是以称念诸佛菩萨来求生十方净土。而中国及日本的净

土行者，则以修行阿弥陀佛的净土法门为易行道，仰仗彼佛愿力，往生极乐净土。到了彼佛

净土之后，由于所见所闻，都是阿弥陀佛说法教化的设施，耳濡目染，无非念佛、念法、念

僧，所以比较容易成就菩提，且能直至位阶不退。

不过若全仗佛的愿力往生者，要至不退转位，必须经过极长的时间。因在彼土无缘修

福，但可修慧，修慧能离烦恼，若不修福，便不能成就菩萨功德。故虽容易，却有迂回之

感，必须等到位阶不退之后，再到世间广度众生，以修足菩萨的福德，福慧圆满，方能成

佛。易行道的殊胜方便，较便利自信不足、罪业深重的怯懦众生，能使之有得度的希望，并

鼓励他们学佛、念佛。

所谓难行道，就是以三大阿僧祗劫的时间，修难行能行、难忍能忍的菩萨道，这是修行

佛法的通途。三世一切诸佛都是由于在因地时发了无上正等的大菩提心而成佛。也就是说，

发愿求成佛道者，通常是要先成就信心。依据《璎珞经》说，修行信心，须经一劫、二劫、

三劫，便得信心不退而入初住位。《起信论》则说：「修行信心经一万劫。」信心成就，然

后进入初住位，那才是第一阿僧祗劫的开始；至初地是第二阿僧祗劫的起点；过七地是第三

阿僧祗劫的发端；十地满足，三大阿僧祗劫修毕，成为等觉菩萨。例如：观音、势至、文

殊、普贤、地藏等，再过百劫即登佛地，这便是难行道。在此期间，舍生受生，做无量布

施，修无量供养，亲近无量诸佛，在众生之中，永远是「不为自己求安乐，但愿众生得离

苦。」日积月累，我执渐渐消融，福慧时时增长。当无我的大悲究竟圆满之时，便是成佛。

第一阿僧祗劫修满之前，都是凡夫。依天台宗的解释，信心成就之前，称为外凡，初住

至十回向位，是内凡。在凡夫位中的菩萨，是有我的，是有众生可度的，是有烦恼可断的，

也是有佛可成的。唯其由于对三宝的信仰坚定，对自己的信心笃实，所以，勇往直前，义无

反顾，如法修行。

初住位前的十信位中，若遇魔障、业障、烦恼障、种种报障等，尚有退失信心的危险，

所以叫做「有退」。经常进进退退，有时信佛修行，有时又离开了佛法。然其一旦曾经发起

菩提之心，就已种下了成佛之因，不论此因的力量强弱，总还有机会再度，乃至于再三再四

地从八识田中显现，使之继续修学佛法。到了信心不退之后，从成佛的时间上讲，已经确

定；从受苦受难的程度上讲，则风浪越来越强劲，前程越来越艰难，这就是菩萨修行的难行

道。中国的贤者、豪杰，不是也有「鼎镬甘如饴」的襟怀吗？菩萨受苦难，是出乎他们的愿

力，不是业报。这样的难行道，对菩萨而言，是正常的修行过程。

不过阿弥陀佛的净土法门，也不全然是信心薄弱者所修，依据《观无量寿经》所示，九

品莲花往生，上品往生的条件，即有修三福业及发菩提心的菩萨行，故也不是全赖弥陀的他

力往生。唯有下品往生，是全仗阿弥陀佛本誓愿力的他力救济。

□ 忍气吞声就是修忍辱行吗？

忍辱是六度中的第三度，「度」是度过烦恼苦海之意，而「忍辱度」的确也有忍气吞声

的意思。比如《遗教经》说：「能行忍者，乃可为有力大人。若其不能欢喜忍受恶骂之毒，

如饮甘露者，不名入道智慧人也。」《瑜伽师地论》卷五十七也说：「云何忍辱？谓由三种

行相应知：①不忿怒，②不抱怨，③不怀恶。」另《大智度论》卷六亦云：「众生种种加

恶，心不嗔恚；种种恭敬供养，心不欢喜。……是为众生中忍。」同书卷十五也有：「忍诸

恭敬供养众生，及诸嗔恼淫欲之人，是名生忍。忍其供养恭敬法，及嗔恼欲法，是为法

忍。」在《优婆塞戒经》卷七也另示如下：忍有两种：第一是世间忍，就是能忍饥、渴、

寒、热、苦、乐；第二是出世间忍，即能忍信、戒、施、闻、智慧、正见无谬，忍佛、法、

僧，忍骂詈、挝打、恶口、恶事、贪、嗔、疑等，能忍难忍，能施难施。

从以上所引经论内容看来，忍辱二字的涵义甚广，有拒受诸乐而接受诸苦之意。无理的

侮辱不是一般人所能忍受；拒绝美女的投怀送抱，也不是普通人能够做得到的；而信受佛法

中的种种法门，更不是一般人所能够办得到的。一般而言，若与自己无关的事，大致能够忍

受；若与切身的名利、眷属、男女等相关诸事，那就不容易忍了。

佛法不仅为个人忍，也要为众生忍。到达无诤的程度时，就成了八风吹不动，即对利、

衰、毁、誉、称、讥、苦、乐的八种现象，无一不能忍的境界。所以，解脱的菩萨称为已得

无生法忍。对于内六情的眼、耳、鼻、舌、身、意等不著，于外六尘的色、声、香、味、

触、法能不受，即称为法忍。如能遇迫害而不嗔，受供养而不喜，既无能受的我，也无使我

接受的他，能达如此，则称生忍。此不仅是圣位菩萨的境界，也是修行佛法的目的。能忍就

能安己安人、和众共济，所以忍辱是建立和乐人间的最佳准则。

根据这样的标准，好像忍辱就是忍气吞声，一切的冤枉、侮辱、毁谤、打击，都应该全

部接受，没有反抗的余地似的。然事实并非如此，我们必须注意，如果不是出于智慧的忍

辱，很可能造成更大的灾难，因此透过智慧的观照，应当是十分重要的。比如说，风雨水火

的袭击，是无法控制的；但是仍可以未雨绸缪，设法避免，来减少伤害、损失。业报是要正

面接受它，但也可以经过努力，来改变业报的程度和方式。

所以，若对双方无损并且有益的事物，那是必须接受的；如果对他有益，于己无益，也

应考虑接受的；若对双方都是有害而无益，那就需要设法避免或转变它了。例如：明明知道

对方是醉象、疯狗、狂人，见人就咬、逢人就杀，就当然要设法制止，因对方已经不幸，切

莫让他再制造更多的不幸。但也不可存著「以牙还牙」的报复心态，应是基于慈悲的原则，

自己时时加以反省和惭愧忏悔。对于丧失理性的人，应该通过制约、教化等方式和方法，使

他们得以恢复正常。这对他们自己本身，以及整个社会，乃至所有的众生，都是有大功德

的。

□ 学禅若终生不悟怎么办？

禅宗所说的悟，是摆下万缘、心无执著，既无可求、亦无可舍。一念能够摆下万缘，此

一念就在悟中。顿证、顿悟是没有渐次、不假阶梯的，所以也没有必要顾虑到临终时悟与不

悟的问题。

禅的修持，切忌将心求悟、以心待悟。求悟不得悟，待悟即是迷；因为企求和等待都是

妄念、执著、攀缘、放不下。所以、真正的禅者，知道有悟这样东西，但并不以悟境的贪求

为修行的目标。悟境是在修行之前的一种观念，在修行的过程中，必须将此观念摆下，才能

真正得力。所以，禅者修行，重视过程不重视目的。在修行过程中依照明师的指导，用正确

的方法，精进不懈、勇往直前。所谓一掴一掌血，一步一脚印，贴切著每一念，不容瞻前顾

后，念念不断、丝丝入扣、绵绵不绝，功夫自然得力。得力之后，始知悟与不悟、生死与涅

盘，和修行了不相关。

但是一般初学佛者，虽已知道生死是苦海、涅盘是彼岸，但却不知生死和涅盘之间，并

没有绝对的界限。所以要畏生死而求涅盘，认为未悟之前是为烦恼所缚、为生死所苦、受众

苦煎熬，但若一旦开悟，就能了生脱死、得大自在。殊不知这是方便说，是为迷人说，不为

悟者说，以此诱导迷人来修学佛法。一旦进入佛门，生信起修，就要告诉他们，修行不为目

的，悟境也是执著，除执著才能开悟，才能离开生死的烦恼。如能有此认识，即不会再有求

悟、待悟之心。

倘若一生修行，都不得力，也就是自始至终，无法体验舍执、离执的功夫。经常都在畏

生死、求菩提的心态下，努力修行，那更不必担心死后下堕三涂了。因为心向涅盘，总比心

向地狱来得好。佛法重视愿力和业力，依愿力为前途的导向，但因修行时业力的障碍，此生

虽然可能无法得到解脱，但也不会离开三宝。此生若不成，来生可再继续，在愿力的引导

下，努力于戒、定、慧三学的修持。也就是持戒的福业及定业、慧业，三者相加，必能使之

上生天国、往生净土，乃至成就菩提；至少也还能够转为人身，继续学佛修行。

所以，修行的禅者，第一：不必为死后的去向而担心。第二：如果自己功力浅薄，没有

把握，没有自信，不知自己的愿力有多强、修行的功夫有多深？唯恐由于愿心不强，戒、

定、慧三业的功力不够，临命终时会受到恶业的影响，魔冤的牵引，而离开三宝，堕至三

涂，于此出没生死，再也无法回头，那就最好一方面依弥陀的本誓愿力，以求往生西方净

土；一方面以禅修等一切的修行功德，增长往生净土的资粮，这样是最可靠的。

所以，中国在宋朝以后，禅净交流且倡导禅净双修，是以禅的方法和求生净土的愿力两

者并重。倘使禅修的功夫得力，则自可不愁悟或不悟；不然的话，也能以殊胜的净土为其暂

时的归宿。

□ 「此生不了道，披毛戴角还」是真的吗？

这是一个似是而非的问题。了道是了什么道？为什么要披毛戴角还？上焉者，有人道、

天道、声闻道、菩萨道与佛道；下焉者有地狱道、饿鬼道、畜生道。因为高下不等，不得笼

统地说「了道」二字即可。当然，通常说的了道，是指出生死、离三界，这又分成易行道和

难行道。

如果是易行道，任何人只要发愿求生西方阿弥陀佛的极乐净土，就能横出三界。难行道

是经过三大阿僧祗劫的难行能行、难舍能舍、难忍能忍的菩萨道，方能成佛。历第一大阿僧

祗劫满，才能出离三界，这是一般菩萨成佛的通途。我们没有发现初发心菩萨，对于修行的

前途，产生怀疑的记载，只要信心坚固，愿心正确，终极的目标不变，就不必畏惧下堕，更

不必畏惧披毛戴角的生死现象。

诸佛菩萨在修行过程中，往往是适应众生需要而示现不同的身分和形象，所以，在《本

生谭》中，记载释迦世尊在因地时，曾为种种的动物，已度种种动物中众生；中国禅宗史上

的南泉普愿禅师，也说死后到山下村庄里做水牯牛。因此，做为一个真正的修行人，只知当

下努力修行，至于是否能够出离三界，应该是采取只顾耕耘，不问收获的态度。

畏惧披毛戴角还的人，他是不敢修行的。鼓吹此生不了道，就要披毛戴角还的人，一定

不是正信的佛教徒，更不能体认到大乘佛法的襟怀。这种观念阻止许多人出家修行，也使许

多已经出家的人感到沮丧和失望，更使得许多出家人变成自私自利，急于自了，不能够产生

利益众生、净化社会的愿望，所以，佛教被人指为消极、逃避、悲观。最初这种「此生不了

道，披毛戴角还」的观念，本不出于佛教，乃是出于破坏三宝的阴谋。因为即使在佛世，也

没有要求所有的出家僧众必须即身成就，因此，正常的佛道，是不恋生死，也不畏生死的。

前面所说有心破坏佛教的斋教徒们，自己不出家，故说道降火宅，而不降僧中，出家修

道也不得道，既不得道而受信施，当然要变做牛马来还债了。其实出家僧尼的生活，多较常

人清苦，照顾信徒，服务寺庙，而取得微分的生活所需，还要他们来生变成牛马抵偿吗？除

了站在敌视僧尼的立场之外，对此说法，实在找不出更好的理论根据。故也可说，这跟「地

狱门前僧道多」的流言，同样的恶毒！事实上，佛在世时，制定比丘托钵，称为「化缘」，

以托钵的形象，与在家的信众接触，并为他们祝愿，就是代佛宣化，就是报答信施。出家的

形象本身就能使人产生离欲、离苦的作用，何况再用佛法化导，其功德岂能与用劳力生产来

求取生活所需的方式同日而语。

以宗教的立场而言，纵然出家人住于寺院而不与世俗接触，也未能即身成就，只要每日

课诵不断，为社会、国家、人类、世界众生的幸福祝愿，已经功德无量。所以在《出家功德

经》里说，一天出家也有无限的功德，何况是发了终生出家的宏愿之人，因此，出家修行是

多生多劫的事，不是临渴掘井式的急就行为，没有必要在一生之中急求自了。

如果此生不了生死，尚有两条路可走：一是以弥陀的本誓愿力，求生西方；一是以自己

的愿力，累劫修行。只要信心坚固，愿力不退，就可保证在修行的道上，一路前进，纵然由

于初发心的缘故，有时会信心不足、愿心无力、修行不得要领，只要发愿修行，向往出离，

出家也比在家牵挂更少，障碍更小。纵然不能够保证未来生中永不堕三涂恶道，也不会比在

家身分者堕落的机会更多。

□ 「地狱门前僧道多」是真的吗？

地狱思想，在释迦世尊出生以前的印度就有了，而在佛教传入之前的中国，也已有了人

死之后下黄泉的说法。西方的基督教，也提到关于世界末日之时，不信基督，特别是不被基

督宠爱的人，即入炼狱的情形。可见，地狱思想是人类宗教的共同信仰。不过对于地狱的描

述和看法，因了地域、时代及文化背景的不同，而颇不一致。此由于各民族、各宗教的信念

互异，所见地狱的景象也不一样，在某一宗教认为可升天堂的人，在另一宗教竟又是要把他

们收到地狱里去。

印度佛经里所说的地狱，有八寒地狱、八热地狱、各有十六游增地狱。八寒、八热为根

本地狱，十六游增称为近边地狱。尚有处于山间、树下、空中的孤独地狱，另有十八地狱之

名。

佛教对于地狱的描述，初见于《杂阿含经》卷四十八，谓有大火赤红的地狱。其详细的

分别叙述，乃见于《长阿含经》第十九、《立世阿毗昙论》、《杂阿毗昙心论》、《大毗婆

沙论》、《俱舍论》、《涅盘经》、《瑜伽师地论》、《大智度论》等。

中国民间相信人死之后，经过十殿阎王的审理问案，每一殿都设置不同的地狱和刑罚。

此在印度传来的佛经中并无根据，而是出于中国民间传说的《十王经》，据说是由成都大圣

慈寺的藏川传出；道教也传有十殿之说，并有一百三十八所地狱。类此信仰的源流，总不外

乎出于感梦、扶乩、降灵、死而复活者等所辗转流布，其阎王之名虽渊源于早期印度的梨俱

吠陀，但他是住于天上，是司理死亡的神，渐渐地，阎王降住地府。至于衍生出十殿之说，

乃是后期中国人的信仰了，此与君主时代的司法程序有关，各级首长，兼理各级法院的职

责，十殿阎王问案，一如人间的知县、知府、尚书，乃至皇上亲审。所见地狱景象，也以各

人所熟悉的人间环境为样本，中国古人所知的地狱中，没有非洲的黑人及欧美的白人。由于

时、地、风俗、信仰的不同，所见地狱也不同，佛说：「万法唯识，三界唯心。」地狱在众

生心内，实有其事，又不必尽同，既不可否定地狱的存在，也不必拘泥、执著于诸种有关地

狱传说的必然。

佛经中叙述到堕地狱的例子也不少，早期是指犯了杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、

破和合僧的五逆罪者，会堕地狱，例如佛的堂弟提婆达多及其伴党，堕入地狱，渐渐演变成

为凡是做错了事，不论轻重，都要下地狱之说。而在比丘及比丘尼律所见犯戒、破戒的过

失，仅有数条极重过失为不可悔。所谓不可悔，是指失去戒体而被逐出僧团，再受国法死刑

的制裁者；可悔则有对众人、对数人、对一人忏悔，及对自己良心的责心忏悔。而僧尼律中

处处都说：「犯过者当忏悔，忏悔则安乐」，又有说：「有戒可破是菩萨，无戒可犯是外

道。」并没有强调凡是破戒便入地狱的观念。

罪过又可分成戒罪和性罪，所谓性罪，是指造恶行为的本身就是罪，不论受戒不受戒，

犯了过必须受报；戒罪则是在受戒之后，增加持戒功德，倘若犯戒，便在性罪之外另加戒

罪。所谓戒罪者，是指持戒有功德，犯戒有罪报，持戒是对一切众生，所以功德无量；犯戒

只能对少数众生，所以破戒的罪过再大也不及持戒的功德之多。

受戒有约束的功能，悔过有洗心的功能。罪有轻重，犯了极重的戒罪及性罪者下地狱，

其他的轻罪，则随类受报，生于人、鬼、异类群中，都有受报的机会。由此可知作恶、犯戒

未必全下地狱。虽有一部晚出的《日连问经》，强调事事都可能下地狱，这在早期的《阿含

经》及律中尚没有见过，否则易于使人误会：不信佛不学佛还不至于下地狱，信佛学佛后反

而容易下地狱，那还有多少人敢来信仰佛教而学佛修行呢？

所谓「地狱门前僧道多」这句话，既非佛家语，也非道家语，而是在明朝之后，从一些

斋教的乩坛、灵媒的口中传出。斋教徒众都是在家人，他们剽窃儒、释、道三家的若干名词

和观念，似是而非地组成新兴宗教和秘密结社之民间信仰，因为他们是在家人的宗教组识，

所以，在排斥他教及吸收信徒的利益冲突之下，不得不跟出家的僧侣及道士，采取敌视对立

的态度，因而传出「道降火宅」的口号，鼓吹俗人修行容易生天得道，渲染捏造出家修道者

的困难、黑暗、腐败，宣扬僧道都下地狱的观念。他们在通过市井间的口耳相传，便成了一

句「地狱门前僧道多」的流行语，既可丑化僧道的形象，也可吓阻优秀的俗人出家为僧道。

然其既非出于佛经，自可不必介意。不过必须指出，这句口号乃是出于斋教徒的杜撰故事，

目的是为了侮辱佛道二教。

像民国九年云南昆明西边洱源县的几个斋教乩坛所著的《洞冥宝记》中，就极力指控僧

侣不守清规，捏造和尚堕地狱、受刑罚的故事。此见于中央研究院的宋光宇为一贯道护航而

写的《天道钩沈》三十页。宋氏虽未承认是一贯道的信徒，而该书凡是涉及佛教的和尚之

处，便采攻击、辱骂、尖酸刻薄的态度，否定出家修行者的道德价值，而一味地引述强调在

家斋教徒如先天、龙华、一贯道等所谓道亲之间的利乐，虽然引用了不少资料，但都缺少理

性的抉择，乃是出于一种情结的表现。从他的那本书中，可以领略到传教师的狂热气，却无

法想像他是一位中央研究院的学者。

须知：凡有人事，就有弊端，僧中难保没有破戒、犯戒的人，释迦制戒就是为了防范、

制裁、处理这些事件。儒家说：「人非圣贤，孰能无过。」出家的凡夫，在未修成圣贤之前

的修学阶段，因为不清净，所以要求戒，受戒是修行的起点，跌倒了再爬起来，犯了戒再忏

悔，乃是正常的事。斋教徒们，自己不愿受出家戒的约束，反而诋毁出家人持戒不严，并且

夸张出家人的犯戒罪行，其存心是显而易见的。

□ 「学佛越久离佛越远」是真的吗？

经常听说：「信佛三天，佛在眼前；信佛三年，佛在西天。」这似乎表示，学佛越久，

离佛越远是肯定的事实。其实这是对佛教的一种误解，认为「放下屠刀，立地成佛」，就等

于完成了究竟圆满的佛果，也就是说，只要心回意转，马上就可以花开见佛，或者立即成

佛。而一旦信佛并开始学佛之后，才知道成佛并不是那么容易的事。

事实上，学佛之道可分为两种：一种叫做难行道，从初发菩萨心，到修行自利利他、难

忍能忍的菩萨道，要经过三大阿僧祗劫，才能完成佛道。另一种称为易行道，要学念阿弥陀

佛圣号，凭藉佛的本愿力，先求往生西方净土，经过长时间的薰闻，证得圣位的菩萨之后，

再以自己的愿力，回到世俗的凡夫群中，广度有缘的众生，积聚智慧与福德资粮，直至功行

圆满，方能成佛。所以学佛越久，知道佛法越深，才了解从凡夫到成佛的路程是相当遥远

的。

因此，所谓放下屠刀，立地成佛，意指在逐渐地成就佛之功德的开始，亦即指完成了自

己能够成佛，也必将成佛的第一步。认同众生与佛本来一体，无二无别，只是在迷为众生，

悟即为佛，并不是说，当我们承认自己有成佛的可能之时，就已同时完成了佛的福德和智

慧。

也有一种情况是，学佛之初勇猛精进，觉得佛果指日可期，而且他们也的确能够重重突

破，似乎烦恼迅速消除，智慧速疾增长；但是日久之后，仍然觉得烦恼未除，反而感受到障

碍重重，业障、魔障、病障层出不穷。如此一来，可能有两种结果：知道了学佛成佛不是一

朝一日或一生一世的事，乃是多生多劫不断修行的事，所以不再急于成佛，而能改采脚踏实

地、逐步前进的心态，甚至抱持不问收获，但自耕耘的态度，努力修学。另一种则是对于佛

法失去信心，认为开悟成佛之说，只是一种观念或理想，解脱烦恼，转凡成圣，乃系不可能

的事，所以放弃修行，或者改信其他宗教，以期获得另一种方式的归宿。

综合以上诸种情况，可得一个结论：「学佛越久，离佛越远」的问题，是基于「断烦

恼、证菩提」的观念而起。如能体会到无求、无得，方证无上的佛道，但以佛法用之于现实

人间的日常生活，即能解除许多矛盾的心结或情结。若不急求断烦恼证菩提，烦恼自然已在

减少，那样的话，不仅不会感到学佛越久离佛越远，而且会使你突然发现，佛就在你的眼

前。只要自心与佛的慈悲与智慧相应，自心即是佛的全体大用。因此，《宗镜录》的作者永

明延寿禅师主张：「一念相应一念佛，念念相应念念佛」。若将佛的慈悲与智慧，应用于日

常生活，而不急求了生死证涅盘，岂会产生「学佛越久离佛越远」的误解？

□ 卍字是什么意思？

卍字是佛的三十二种大人相之一。据《长阿含经》说，它是第十六种大人相，位在佛的

胸前。又在《大萨遮尼乾子所说经》卷六，说是释迦世尊的第八十种好相，位于胸前。在

《十地经论》第十二卷说，释迦菩萨在未成佛时，胸臆间即有功德庄严金刚卍字相。这就是

一般所说的胸臆功德相。但是在《方广大庄严经》卷三，说佛的头发也有五个卍字相。在

《有部毗奈耶杂事》第二十九卷，说佛的腰间也有卍字相。「卍」仅是符号，而不是文字。

它是表示吉祥无比，称为吉祥海云，又称吉祥喜旋。因此，在《大般若经》第三百八十一卷

说：佛的手足及胸臆之前都有吉祥喜旋，以表佛的功德。

卍字的符号，有向右旋──；有向左旋──卍。根据《慧琳音义》第二十一卷、《慧

菀音义》，及《华严经》等，总共有十七处说到卍字相是右旋。但是《陀罗尼集经》第十卷

所示摩利支天像所拿的扇子中，所画的卍字相乃是左旋──卍。还有日本奈良的药师寺的药

师佛像脚下的卍字相，也是左旋，但是多数的记载是右旋。最早在印度教的主神，如毗湿□

及克利辛那，胸前就有卍字相。在古印度的传说，凡能统治世界的转轮圣王，皆具有三十二

种大人相；佛是法中之圣王，所以也具三十二种大人相，此在《金刚般若经》中就有记载。

在近代，右旋或左旋，时有争论。而大多数都认为右旋是对的，左旋是错的。尤其是在

二十世纪的四十年代，欧洲的希特勒，也使用卍字相来做为他纳粹主义的标帜。此后，即有

更多的争论，有的说希特勒所用的是左旋，佛教所用的是右旋。其实在唐朝的则天武后时

代，曾经创造了一个字──卍，念做「日」字，象徵太阳的意思，就是左旋；希特勒使用的

是斜角形的卍，佛教则是正方形的卍。至于印度教则以右旋表示男性的神，左旋表示女性的

神。而西藏的喇嘛教用右旋，苯教（bon-pa）则用左旋。

根据日本国士馆大学光岛督博士的研究，卍字本非文字，西元前八世纪时始见于婆罗门

教的记载，乃是主神毗湿□的胸毛，是称为 vatsa 的记号而非文字，至西元前三世纪始被

用于佛典。到了西元后一世纪时，又更名为 'svastiko ，本为牛犊头部的毛发螺旋相，演

变成主神毗湿□的胸毛相，后成为十六种大人相之一，又成为三十二种大人相之一。

总之，在佛教不论右旋、左旋，卍字均系用来表徵佛的智慧与慈悲无限。旋回表示佛力

的无限运作，向西方无限地延伸、无尽地展现，无休无止地救济十方无量的众生。故亦无须

执著、揣摩卍字形相的表现是右旋或左旋了。

□ 莲花在佛教表示什么？

在佛经中说，人间的莲花不出数十瓣，天上的莲花不出数百瓣，净土的莲花千瓣以上。

莲花表示由烦恼而至清净，因为它生长于污泥，绽开于水面，有出污泥而不染的深一层涵

义。而莲花除了莲瓣，还有莲蓬、莲子，莲瓣、莲蓬可观赏，莲子可食用；莲子又可生长，

栽培更多的莲花。莲花开放于炎热夏季的水中，炎热表示烦恼，水表示清凉，也就是在烦恼

的人间，带来清凉的境界，这都是莲花所表徵的美德。所以，比喻从烦恼得到解脱而生于佛

国净土的人，都是莲花化生的。

三界的众生，以淫欲而托生，净土的圣人，则是以莲花而化身，因此，莲花表示清净的

功德和清凉的智慧。对于圣人而言，是无形的，显现于凡夫之前，便以人间所熟悉的形象来

表现。所以，我们所见的佛像和佛经中介绍净土佛国中的圣贤，都是以莲花为座；或坐、或

站，都在莲台之上，是代表著他们清净的法身，庄严的报身。

□ 燃顶、燃臂、燃指有必要吗？

根据原始佛典以及比丘戒律，凡是损毁、伤害、虐待自己的肉体，均非佛所允许。至于

印度苦行的外道，用火、用水、用刀，以及种种自虐方式，使自己的肉体受苦，作为修行的

方法，目的是为自己赎罪而求得神的宽恕。其起源可能跟用动物乃至生人祭神有关，神类喜

欢血食，以生肉供养是表示最高的虔诚。然而，即使用苦行能达到某些目的，却不是佛教修

行的方法和方式。所以，比丘戒规定，凡四肢残缺五官不全者，不得受比丘戒。

可是，在大乘经典中，就有燃顶、燃臂、燃指的记载。例如《梵网菩萨戒经》轻垢戒第

十六条说：「若不烧身臂指供养诸佛，非出家菩萨。」又在《法华经》的〈药王菩萨本事

品〉，也有燃身供佛的记载，其中说：「若有发心，欲得阿耨多罗三藐三菩提者，能燃头

指，乃至足一指，供养佛塔，胜于国城妻子，及三千大千国土、山森河池、诸珍宝物，而供

养者。」大乘的苦行，是由释迦牟尼佛的因地修行的方式而来，他在往昔修行菩萨道时，曾

做种种的舍身供养及救生供养。比如他曾经为了向罗刹恶鬼求得一偈，而不惜投身相喂；又

曾在雪地见到饿虎，因缺食物，几只幼虎也将饿死，所以投身饲虎。这是基于「难行能行，

难忍能忍」的菩萨精神而倡导苦行。

苦行的本身跟神教所修的苦行不同，也和以生人血食祭神的意义不同，在中国的《高僧

传》中，有〈忘身篇〉及〈遗身篇〉，专门收集舍身修行的高僧事例。千古艰难唯一死，人

无不爱惜自己的身命，若能以身相舍或用火烧身，那是需要很大的决心和忍苦耐心的。

但是，正常的修行法是以人的行为为标准，以人间的伦理思想为基础，若有违背常情常

理的行为，便不是常人所能用而当用的，否则会使自己产生更大的烦恼，并且招致他人的物

议。修行应根据原始佛教的精神，以人间身修行，佛法应是普遍大众都能接受的修行方法；

如果强调特殊的菩萨行，而忽略了人间性、人类的共同性以及社会的普遍性，那就很难产生

普化世间的功能，至多只让人评为奇行和异行而已。如此即使能够博取若干人的尊敬，也不

能达到佛法普及化的效果。

燃指焚身的例子，在近代有八指头陀敬安禅师燃掉两指；在越南有广德焚身；在台湾也

有某法师燃去一指，其目的都是为了某一桩心愿。这些行为者的存心和勇气值得赞叹，但是

我们不应效法，否则就偏离了佛法住世的正途。

至于燃顶虽有根据，出家人受戒烧戒疤则没有出典可察，而且也为时不久。在佛教流行

地区，不论南传北传，除了中国之外，没有另外一个国家有此习俗。在明末清初之前的中

国，也没有这样的风气。而大陆在文革之后，恢复传授三坛大戒，也废止了这项规定。只有

台湾还在新戒头顶烧香疤，然而这大概也烧不了多久了，所以我们不必提它。至于头上烫十

二个、九个、六个、三个，乃至一个香疤，都没有多大意义，只能说，烫得越多，表示发心

越诚；如果是出于戒师们的硬性规定，那跟发心者本人的愿心无关。所以，我极不赞成戒师

规定烧戒疤。

□ 在家学佛与出家学佛的不同在那里？

居士能够说皈依吗？居士可以讲经吗？居士可以化缘吗？居士可以主持寺院吗？居士能

为信徒念经拜忏超度吗？居士能够参与和干涉出家人的事务吗？

以上六个问题常有人问起。照理说，那些都是出家僧众的分内事，非居士所当做，万一

做了，即失去在家学佛的立场；否则应现出家相，不该一方面舍不得离俗出家，另一方面又

要模仿出家生活，享受出家人的权利，这不是在家学佛的本意。在家学佛是为了获得佛法的

利益而学佛修行，护持三宝，是三宝的外护，不是三宝的核心。

然而，时代变了，出家人少了，需要佛法和佛事的人数却增多了。在没有出家人或很少

出家人的地方，也允许在家居士代说三皈。三皈的本意是恭敬归命佛法僧三宝，其是以僧宝

来说三皈，不是在家居士说三皈，皈依僧宝也不是指皈依在家居士。我曾写过一篇短文〈僧

伽未必是僧宝〉，收在《明日的佛教》一书中，其中对三皈对象的僧宝，就有很详细的说

明。

总之，居士虽不可越俎代庖，自称皈依师，但他们可以在无人说法处及无人说法的时

地，代替僧宝中的某一位大德法师说三皈。不过，对一般众生，如种种动物，其不论死活，

任何佛教徒都可随时为之说三皈，使众生普种善根，作为未来得度之因。

至于讲经说法，在佛世就有居士代佛说法的例子，甚至也有长者居士代佛为僧众讲授法

义。如大乘经中，就有维摩诘居士说法，胜□夫人也有说法的记载，因此，居士说法应该没

有问题。依古来惯例，居士不得以说法来赚取生活费用，是因为居士有他自己一定的谋生方

式，不靠讲经说法维生。但是，目前这个时代一切讲求专业，弘法也须专业化。如果居士以

弘扬佛法为专业，应该酌量收取报酬，作为养家活口的生活之资和交通所需。然而，若以讲

经说法为谋财手段，大受供养，漫无限制，那就不是学佛的居士应有的心态了。除此之外，

今日或明日的居士，若为佛教的文化教育及行政工作做专业性的服务，也应该接受适量的待

遇以维持家计。

至于化缘，其本意是让没有接触过佛法的人有接触佛法的机会，所以比丘要沿门托钵乞

化善缘，原来目的不在饮食，而在种植信佛学法的善根。现代人提到化缘就联想到向人要

钱，这并非佛法的本意。当然，透过乞化而使在家人布施，双方都得实益，不过不能本末倒

置，不能表面给人佛法而目的在于要钱。现今化缘多半是为建筑寺院，很少是为了个人生

活，也有一些是团体和寺院乃至个人，为了举办、促成某一种文化教育慈善事业而产生，比

如印经、办学校、建医院、孤儿院、老人院等，面对此等活动，出家人应该做，居士们当然

也应该做。

中国近代史上有一位乞丐教育家武训，就是以要饭来办学，这是值得鼓励的。因此，居

士化缘，但问其目的何在，不是可以或不可以的问题。若为拥护三宝，当然可以；若为社会

福利，同样可以；但若为购买私人住宅而假借佛堂、寺院之名，来营个人私利、图个人享

受，那就是违背因果的。

寺院，《法华经》称之为塔庙，原本是用来供佛的舍利，后来才作为珍藏佛的法宝。在

有佛有法之处，一定有僧人照顾，所以在塔庙的旁边有僧房，这就完成了住持三宝的形象。

俗人亲近三宝，若住于寺院，称为近在，其目的是学习出家的威仪及修行的生活，并且为僧

伽大众服劳役，称为耕种福田。

佛典中尚无居士主持寺院的成例，但是近世以来，日本的佛教以在家居士为中心，他们

住于寺院，生儿育女，代代相传，是职业的宗教师家族，和一般的在家居士不相同。另外。

像民初的杨仁山、欧阳渐、韩清净，都是以居士身而主持佛教教育和文化事业的。他们都有

道场，但不以寺院称之，比如祗园精舍、金陵刻经处、支那内学院、三时学会等。

因此，近代不乏名居士主持各类道场的例子，都是用精舍、学会、学院、莲社、居士

林、居士会等等名称，不曾用过寺院的名目。如果居士一定要主持寺院，那可能是密教在家

派的喇嘛，或是神道教的庙祝，而不是住持。因为寺院的住持是代表住持三宝，居士既非三

宝之一的僧宝，怎能当住持？名实不副，是违背佛教伦理的。

凡是佛教徒都应该念经拜忏。佛教既然鼓励生前结社共修，死后也当有同修的助念超

度。因此，居士当然可以替人助念，为人超度。不过，问题在于若干在俗之士以为人诵经拜

忏超度亡灵为专门职业，如先天、龙华、一贯道等斋教就有这种情形。他们平时不敬僧宝，

一旦有人过世需要超度，就出现专为亡灵超度的斋公斋婆，且学僧尼常用的经忏佛事到处赶

场。他们既是职业性的诵经团、拜忏队，当然就不免论工计酬，然这种现象是佛法所不许

的。

也有人问，居士能否使用法器敲打唱念？这应该不是问题，只要是用来诵经拜忏、修行

佛教仪轨，而不是作为赚钱谋生的途径，就没什么不可。问题是，学会法器的敲打唱念之

后，很可能被人东邀西请，忙得不可开交，以至舍弃了自己的本行职业而把经忏佛事当成专

业，这是必须防止的事。在家居士的谋生方式有很多，若用修行的方法谋生，虽不会饿死，

也不会大富，正信的居士何必要下海去赶经忏？

至于出家人的事务，所谓僧事僧管僧了，居士不得参与，更不可干涉；这就好比你不是

某团体的成员而去干涉该团体的事务一样，参与已属不可，何况干涉？所谓僧事，是指出家

人的生活、威仪、戒律的清净与否以及僧众之间的相互摩擦等，居士如果过问，就像自己不

是军人身分而走入军营去论断军纪，或处理军人的事务。

出家人本为一体，因为是凡夫，所以他们之间可能有矛盾。但是僧无隔宿之怨，更无不

共戴天之仇，小小摩擦转眼即了，所以往往以不了了之的方式来处理僧众的琐事。如果居士

插足进去，反而使得事情扩大，而且口舌更多。所以居士进入寺院，只需热心护持，不可帮

一个说一个，谈论是非，制造纠纷。常言说，不看僧面看佛面，你是为信佛、学佛、护持三

宝而亲近寺院，故不要因为见到你所不顺眼的僧众现象而生讥嫌，自寻烦恼。

□ 以出家僧众为佛教重心的传统能继续维持吗？

这的确是一个非常尖锐的问题。

佛教从印度到中国，乃至到韩国、日本和越南，两千五、六百年来，没有发生过这个问

题。但是在一百年前，日本佛教由于明治天皇时代实行维新政策，并且为了增加人口，以从

事对外扩张，所以对于佛教的出家僧众，用种种的压力，使他们娶妻吃肉，从此之后，日本

佛教渐渐转变为在家人住持寺院的风气。因为他们是专业的寺院经营者，所以仍被视为僧

侣。到了二次大战之后，韩国也出现了在家的佛教教团，迄今为止，韩国就有出家和在家两

派共存而不互融的事实。我们中国以及香港、星马和北美地区，也渐渐有了独立的居士佛教

组织。他们虽不反对出家僧团，也不一定做为出家僧团的外护者。当然，由于一向的标准观

念，居士不能代表僧宝，所以还没有人以居士的身分，名目张胆地接受信徒的皈依。然而，

这种现象还能够维持多久而不变质？这需视出家僧团弘法力量的强弱，以及人才人数之多寡

而决定。如果僧中无人才，无能领导四众的弟子，则中国佛教转为以在家居士为中心的时日

不会太远。

在佛的时代，以及佛涅盘后几百年中，僧中龙象辈出，在家居士依止僧众修学佛法是正

规现象。到了大乘佛教抬头之时，就有以在家居士为中心的观念出现，比如《维摩经》的维

摩居士，就是最好的例子。中国在明末之后，居士佛教也渐渐抬头。民国初年以来，居士的

人才也出了不少，甚至印光大师多以居士为摄化对象。想其目的，也在于与其让居士脱离僧

众，不如以一代大师的身分，专门摄化他们为三宝弟子。今后的僧众是否能够维持传统的地

位，要看僧众之中是否有人能够感化居士，摄皈其为三宝弟子。

据我所知，今日有不少的大德居士，虽然也学佛，但不请求僧众举行皈依三宝的仪式。

因为在《六祖坛经》里言：「若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善；

在寺不修，如西方人心恶。但心清净，即是自性西方。」致使一般自视较高的居士，不愿向

僧众稽首顶礼，自称弟子。另外，根据净土教典，往生西方不一定要以皈依三宝作为条件，

虽然《观无量寿经》主张中上品以上者需要受持三皈依，具足众戒，但是中品下生、下品上

生、下品中生、下品下生，没有规定要受三皈，只要临命终时，恳切持念阿弥陀佛名号即

可。

当然，中国是以儒家文化思想为正统的形式，历数千年而未尝衰竭。信佛而崇儒，或崇

儒而信佛，都是抱著和僧众为方外交的态度，虽然曾经有过皇帝、皇太子、宰相、大臣，如

梁武帝、则天武后、唐宣宗、张商英等，对大德高僧执弟子礼，但总是少数。因此，历来中

国佛教信徒虽然很多，真正皈依三宝，称为三宝弟子的比例却不多。佛教主张依法不依人，

教团以三宝为中心，不以特定的个人为对象。但是中国人一向持有「人能弘道，非道弘人」

的观念，以人为重，以法为轻，若有学行俱优、智慧与慈悲并重于世的高僧出现，自然形成

以僧宝为佛教中心的局面。

不过，今后的情况可能更为艰钜。因为面临科学文明、民主思潮、自由情执，要使僧众

受到广大群众的拥护与皈敬，必须提出相等的努力和代价。其实，是不是能够保持僧宝为佛

教的重心，应该不是问题。如果重视僧才的培养、储蓄和适当的应用，僧众因为没有家室之

累及世务之缚，无论在学问和修持，智力和悲愿，平均应该优于在家居士。我们不必为将来

谁是佛教的重心而争论、担心，但看我们僧众对未来社会的前瞻和因应，能否掌握住不变随

缘的方向而定。

□ 未来的社会还有人出家吗？

上一条举出《六祖坛经》及《维摩诘经》的例子，可见在家也能修行，修行不一定要出

家。由于社会环境的变迁，人类生活方式的转变，想要出家和能够出家的人，必然越来越

少。现在，可以有几千几万个人共同工作的工厂和公司，却很难见到几百几千人的出家僧团

再现。因为工厂等工作场所的从业人员，都有他们各人的家，家庭生活和工作环境是分开

的，在紧张、激烈或单调的工作之余，尚有他们休闲、娱乐等的享受。出家的僧团则不同，

从朝至暮，从天黑至天明，日复一日，年复一

Chapter_12

年，都是生活在清苦、单调、规律、精进、不

放逸的状态中，除非具有深厚善根、坚忍毅力和宏大愿力者，否则很不容易适应。

过去，出家的僧众住于深山大泽的丛林之中，不易受到物质世界的诱惑。而今天较大的

寺院，都成了观光胜地，寺院的僧侣，不得不和来自各方善男信女，以及观光的旅客有所接

触；为了经营寺院，弘扬佛法，也不得不深入民间。因此影响到出家人修道生活的宁静和清

净，除僧相、茹素、不结婚和没有个人财产之外，几乎和在家人相似。所以一般根器的人，

如果不遇到大善知识的提携、勉励，很难自动发心出家，出家之后，也很难至死不渝。

当然，三世诸佛成佛，都是现出家大比丘相。历史上的罗汉，不论男女，都是出家相，

古代各宗祖师，绝对多数也是现出家相的。因为出家的生活方式，依据戒律而住，自然而然

可以免除许多的困扰与牵累。对个人而言，能够专精于佛法的修学与福慧的增长；对社会大

众而言，可以心无旁顾，全心投入，奉献出自己身心的全部，为佛法的弘扬，对众生的救

济，做最大的努力，虽在不休不息的自利利他的生活中，依然可以感受到无牵无挂、自由自

在的乐趣。他们不须为明日担忧，不须为出路钻营，他们的生活就是他们的安身立命之处。

因此，只要正统、正信的佛法存在一天，出家之门就永远敞开，出家的路，还是有人走

的。纵使不再出现几百几千人的长期共住同修的现象，出家人的踪迹还是不会断。当然，如

何在未来社会开发出家生活的环境，需要用我们的智慧做深远的考虑与策划。但是，只要有

人以大悲愿心发心出家，他们就会在任何艰难的情况下，披荆斩棘，走出他们的康庄大道。

□ 佛教对于女性地位的看法如何？

佛教称女性为女众，有关女众的地位，常被讨论的例子，是「八敬法」。依「八敬法」

女众不能独立，必须仰靠男众，不能和男众共住，也不能离开男众太远而住；必须要请男众

的长老上座，每半个月为女众说法教诫，女众不能直接在尼僧中受戒，必须通过男众的证

明；比丘尼虽然受戒一百年，还要礼拜新受比丘戒的男众。因此，到今天为止，女众在佛教

之中，始终没有地位，特别在锡兰、缅甸、泰国等上座部的区域，甚至于不许女众成为比丘

尼，只能够成为过出家生活而无法受出家戒的清修女。

可是今天有西方的女众加入佛教的僧团之后，她们已在大声疾呼，而且要求男女平等的

权利。她们在东方觉得女性没有地位，回到西方的社会，出家的佛教女性，生活的困难更

多，这是一个奇特的现象。因为到西方传佛法的还是以男众为主流，男众并没有一定要歧视

女众，可是佛教的传统，如何来突破，这是关键所在。

今天在西方的美国，有一群佛教的女众，出版了一份季刊，叫《 Kahawai 》的杂志，

它的副题是「女人与禅」（Journal of Women and Zen ），已经出到第九卷。在锡兰，也

有一群女众发心，出版了一种每月通讯，名称叫做《 Parappvdvwa》，副题是「 Nuns

Island」（尼众岛），已经出到第四卷。其出刊宗旨乃在提高女性在佛教中的地位，以达到

男女平等的目的。另一九八七年二月中旬，在印度的佛陀伽耶，也召开了历史性的世界比丘

尼大会。

民国七十六年三月在台湾出版的《当代》杂志第十一期，古正美博士写了〈佛教与女性

歧视〉专论，说明佛教的女性歧视是出于上座系化地部，例如「八敬法」和「女人有五

障」，都是化地部所强调的。所谓五障，就是女性不能成佛、不能为魔王、不能为天帝释、

不能为梵王、不能为转轮圣王。其证明晚期的大众部、一切有部及初期的大乘空系，对这种

观念持有异论。属于一切有部的《佛说龙施女经》，便反对女人的五种障碍说，指出《增一

阿含》卷二十二及卷五十，所叙述的女人如佛的姨母大爱道、须摩提等，不但信心十足，而

且还以做女人为光荣。空系大乘的《道行般若经》，强烈反对转女身为男身而后成佛的理

论。嗣后，《维摩诘经》、《顺权方便经》、《诸佛要集经》、《阿□贳王阿术达菩萨

经》、《大净法门经》、《宝女所问经》、《佛说须摩提菩萨经》及《佛说无垢贤女经》

等，都有申张男女无差别论的作用。

事实上，考察佛陀时代的男女观，应该从重视于基本的平等著眼，如罗汉的果位是不分

男女的，修学佛法也是男女平等的，佛说一切众生都有成佛的可能，何况是女性。所谓

「佛」就是彻底的解脱者、圆满的智者和无上的济世者，男性可以做到，女性当然也不例

外。不过，从女性的生理和心理的考察，我们不能否认，一般女性是比一般男性来得脆弱、

优柔且倚赖性重些。所以为了保护女众修道生活的安全，鼓励女众成为佛门龙众，男众应该

多尽一分心力协助女众，但这并不等于高压、歧视。如对大比丘尼──佛的姨母波□波提

（即大爱道），比丘大众谁说不敬？在经律中提到，女性是诱发比丘情欲和贪欲的根源，为

了防止欲火中烧，故对比丘们说女身不净，以女身为对象而修不净观。这是在修持过程中，

所采的方法及防范措施，未必表示对女性的歧视。

女性之中，也有女中丈夫、巾帼英雄，可是终究没有男性的伟人那么普遍。近代世界高

唱男女平等、保障女权，但其效果并不如何的显著。今天全世界一百六、七十个国家之中，

女性而成为国家元首的，在数十年来，曾有以色列的梅尔夫人、印度的甘地夫人、现任的英

国柴契尔夫人、菲律宾艾奎诺夫人，还有，斯里兰卡也出过一位女性的总统。成为宗教领

袖，而为世界知名的，出现过德瑞莎修女，她得到过一九七九年的诺贝尔和平奖。在工商

界，据一九八七年五月份的《富比世》杂志（FORBES）的统计，一九八七年美国已有股票上

市的八百家公司的首席行政主管中，仅有三位是女性，而我们知道，世界男女人口的比例，

几乎是相等的。为什么知名的杰出女性人数，较男性少了许多？问题是由于传统的女性多因

照管家庭而成为幕后英雄，但女性本身有著与生俱来的弱点，亦是事实。

我们不要强调佛教男女两性的绝对平等或不平等，应该接受佛的教示，所谓「法住法

位」，各有其立场的本位，各守其分，各尽其责，彼此尊重，互相协助。如果遇到男女四众

共同集会的场合，当视会议的性质安排席位，有代表性以及有职位上之重要性的女性，应该

和男性共同列席于平等的地位。如果是普通一般的仪式场合，男众和女众应该分区而坐。

我另外还有几篇同类的文章，请参考──《佛教制度与生活》所收〈佛教的男女观〉；

《学佛知津》所收〈今后佛教的女众问题〉、〈关于女尼的称呼〉、〈比丘尼与八敬法〉。

□ 佛教对神秘现象的看法如何？

神秘现象不一定是宗教才有，不信宗教的人也会发生，只不过他们把神秘现象当做幻觉

来处理。至于一般人对于鬼神的现象，仍非常迷惑而不可知、不可捉摸，认为其无，实际是

有；认为其有，难得采证。至于宗教徒，不论是什么层次，只要信之虔诚，行之得法，都会

有或多或少的感应和通灵的经验发生，从佛教的立场而言，从来也不否定，可是并不重视。

如果有人有了少许的神秘感应，就以为是得了神通或以为是佛菩萨的显圣，那是不正确

的。佛与菩萨有应而无相，无相而有力，那就是随机应化的感应作用。但是他们不会采取一

定的模式和特定的人做为他们的使者和代表，神应无方，感而遂通，怎么可能有特定的人做

为佛菩萨的代表？虽然有佛菩萨的力量通过不同的人及物而表现，此人此物亦不可自视为佛

菩萨的自身。

假如有人，不论僧俗、不论佛教徒或外道徒众，自称是佛菩萨的化身，他若不是想以大

妄语来搏取利养、恭敬、妄自尊大的名位，就是鬼神、外魔附身、显异惑众。他们虽然也有

若干百分比的灵验，但于信仰者的祸福无补，所以，正信的佛教徒不该表现这种身分，也不

得信赖表现这种现象的人。

从佛教的史传所见，只有释迦世尊是佛，尚没有第二人自称是佛的例子。如果自称是

佛，不论是佛的什么身，都是大妄语，要不便是鬼神附身的现象。表面看，他们是行道救

人，事实上是惑乱人心，鼓励社会大众不从事实际的努力，只求幸致的福佑。

至于菩萨也是一样，历史上的菩萨，在佛的时候，只有弥勒，说他是在五十六亿万万年

之后，在此世界第二位成佛。其他如观音、文殊、普贤、地藏等并非历史人物，而是由佛介

绍而知的大菩萨。另外如马鸣、龙树、无著、世亲等印度的大乘论师，也是后人依据他们的

大乘言行，尊敬他们为菩萨。又如中国的天台智者大师，被后人称为东土小释迦，但他自称

尚是信位的凡夫；永明延寿禅师，被称是阿弥陀佛化身，那也不是他个人的自述；九华山的

地藏，是新罗的王子出家，法名为地藏，后人认为他是地藏菩萨的化身，亦非他自称是地藏

菩萨。所以，正信的三宝弟子应该看所有的众生都是未来的佛菩萨，也都是佛菩萨的化现，

但他们是凡夫的身分。

如果这些自称是佛菩萨化现的人，能说出你的过去，指示你的未来，甚至于知道你和你

的关系人的历史背景，并预言你们未来的发展，也不应为其所惑。鬼神都有这种力量，如果

你自己以持咒、修定的努力，也会达到这种目的，但那也不是神通，而是咒力、鬼神的感

应，或是差遣鬼神所得的结果，最多是定力的现象。因此，这种人谈未来未必正确，说过去

也不会比你自己知道的更为清楚，对过去世那就更渺茫了，准确性到什么程度，连他们自己

也不知道。因为凡事不能违背因果，一定要发生的事，鬼神帮不了忙，预知于事无补，只有

善恶勤惰的因缘可以改变；若非大善大恶，不能改变定业、定果，只要尽心尽力，为善去

恶，行佛所行，言佛所言，学菩萨所学，未来的命运就操之在己。

在人类的一千个人之中，大概有数人，由于过去世的修行力和由于他们是来自有福德的

神道，所以有与生俱来的预知力及回忆力，知未来、知过去，在儿童时代特别显著；成年之

后，如果生活繁忙和不加理会，这种异能就会渐渐退失；如果蓄意培养和顺其自然，也会成

为感通鬼神的媒体，而被称为灵媒或巫者。

现代人由于知识的普遍，教育水平的提高，具有神秘能力的人，现在多半能够运用逻辑

和似是而非的科学观点，来说明他们的原理。运用佛学知识、佛教名相，向大众诉说他们神

秘力量的实质，而且以神鬼的启示所得的所谓修行方法，称为密法、大法、无上法，用以教

导他人修行，也能获得神秘的感应，的确也产生若干的效用。

不过有个共通的后遗症：所谓请鬼容易送鬼难，一旦使用类似的方法且产生反应之后，

就必须受神鬼力量的控制，失去自己的自由意志；轻者从表面看还如常人，重者就会变成精

神不稳，心态不正，从言语、谈吐和眼神都能表现出异于常人的情态。如果希望脱离控制，

往往心不由己，身不由己。如果意志力强，发觉已经误入歧途而想抽身，也会经历一番精神

和肉体的煎熬，往往延续到一年、两年才能恢复正常。所以要那些相当深入而沈醉于神秘经

验的人脱离歧途，回向正信的佛教，不是不可能，却是相当不容易，这是非常不幸的。

有人虽不自称是某佛菩萨的再来，却宣称直接传承于某佛菩萨的教导和印证，这有三种

可能：一种是修行禅定，在定中显现神秘境界；第二种是在梦中显现的梦境；第三种是在清

醒状态听到或见到的降神现象。

如果是在定中，一定不是深定，深定非有心、非无心、非有境界、非无境界，不会有佛

菩萨出现的情境；这种定境，应该属于类似做梦的状态。人在睡熟而将醒未醒之际会做梦，

将要入睡之前也会做梦，但两种梦的性质不一样，前者比较清醒、清楚，后者比较混乱。同

样地，定中所见境界则是在散乱心未除、统一心未现，但已经失去现前境界的觉受之时，内

心的妄念所造成的一种反射作用。所以，定中所现和梦中所现的佛菩萨，往往并不是来自心

外。

另一种类似灵媒所见的降灵现象，是神鬼幻现为佛菩萨形象或者自称是佛菩萨的声音，

以光影和音感的幻境当做佛菩萨的示现，如果不具佛法的正知正见，极容易受到这些鬼神的

愚弄，而成为鬼神表现灵力的工具。虽然佛经中也说，佛法可由鬼神、天仙等说，如果不与

三法印相应，那就不是佛法而是外道。一般的鬼神，假借佛菩萨的名号，所说的种种，虽然

也用若干佛学的名词，他们的层次仍不能脱离欲界鬼神的范围。所以，是否属于佛法，应该

用三法印──诸行无常、诸法无我、涅盘寂静来印证，这是除烦恼、去执著的。

在《楞严经》、《摩诃止观》等都曾详细地讲到什么是魔境而非正境。这就是为什么禅

宗重视传承的原因了，从达磨祖师开始，代代以心传心，而戒律也强调戒体的师师相承；虽

然后代有无师而自证，但至少应该与经教相应，与正统的佛法不相违背。有明师求师证，不

遇明师则当求经证。否则，纵然自称是佛的弟子，或自己认为是佛教的一支，本质上，还是

附佛法的外道。

所谓鬼神，如果他们传播的是正信的佛法，那就是护法神，也可以说是佛菩萨的化现。

所以，是否合乎正统的佛法，不在于用鬼神的名字或佛菩萨的名字来说法，而是在于他的知

见是否正确，也就是不因人废言，也不因名而不辨邪正。

□ 可用物理现象来解释神秘的经验吗？

所谓物理现象是指物理学上所用的磁场、磁力、电波、电感、光影、光速、热能、气

能、气化等的现象和动力。所谓神秘的经验，一般是指灵力的感应、感受，正确的途径是指

通过修行的方法，使得心力、体力以及官能等发生超常的作用，也可以指为修行人与诸佛菩

萨、诸天鬼神之间的感应作用。

从大体上来说，这种超常作用或超自然的力量，是可以用物理学的观点相互对照来说明

的。所以，我也说过神通力的开发，就原则而言，纵然是唯物论者，只要修持得法，也有修

成的可能。

若能集中心力至某种程度时，便有转变物象的可能，那即是通过磁波和电波的导向作

用，产生一种操纵力量。因为整个的宇宙，就是一个大磁场，任何局部的或各别的物体的存

在，都不能脱离整体的系统，这在大环境中，它的方向原是不能够改变的，可只要加上不同

的因素，便会发生小小的改变。局部的变化，如果持续不断，慢慢地也可能形成整体方向的

改变。

修行者由于各人心力的调整，能够使得在其心力所及范围之内的磁波和电波受到影响，

因而改变原来的关系位置，便可能产生他们心中所想像、要求的现象。心力越强的人，影响

的范围越广，持续的时间越长，产生变化的功能越多，这就是神足通的力量。但还无人能够

以其个人的心力，改变人类的命运和宇宙的自然规律。

至于天眼通和宿命通，就和光、气有关。所谓宿命通，是能知过去，如果能够使得自己

离开地球越远，所见地球发生的事物现象，其时光也倒退越久，这是通过光速来看地球。在

距离地球三千光年之外的地方，现在看到的就是三千光年以前地球所发生的一切故事。当

然，拥有宿命通的人，不必用肉眼，而是用心灵力或感应力，他的敏感度非常人的推理想像

所能及。所以，不必真要退到远距离的地方来看过去历史上的现状。

由于光、影错综复杂、变化多端，神通力差的人，不仅看不到非常久远，即使最近的

事，也不会看得清皙，只能见其大端，而且影像模糊，唯有诸佛及诸大菩萨，神力无限，方

能观照久远且一目了然。又所谓气，是物质现象所产生的动力，气是无色、无臭，但有实质

的能量，只要曾经发生过的现象，即有轨迹可循，更可以倒退追踪，所以，宿命通不一定是

通过光速距离，此仅藉光速和光年的距离来说明时间例流的原理。

天眼通知未来，也是由于各人所造业力的含蓄所成的种子型态。其种因越强，产生结果

的可能越大，前瞻的可能性也越远。这等于从一粒种子看到一棵大树，从一个原子，预见其

产生原子能的结果一样。

但是佛法不离因缘的理论，因缘的变化，决定于全体环境的每一个单元，只要任一单元

发生变化，未来的整体发展就会跟预期的结果不同。所以，佛虽见众生未来都能成佛，却不

能为每一众生授记。如果尚未亲见法性，乃至信心尚未成就，佛也无法为他预做成佛的记

。所谓记就是预告某一众生，在经过多少时间，供养、亲近多少尊佛之后，一定成佛。

譬如释迦世尊，在未见燃灯佛之前，未曾受到任何佛的授记，长期修行到了燃灯佛的时代，

他才被预告成佛的时间。凡夫沈沦生死苦海，头出头没，如处长夜，无有尽期，佛虽有天眼

明而无法为他们授记；如果未入忍位，心向未定，每个人的因缘际遇，佛也无法掌握。

因此，虽可以物理现象说明若干神秘效果，但也不可迷信科学万能。因为科学所知的范

围，永远是有限的；佛法的修行及其所产生的功能，是无限的。佛的福德无限，智慧无限，

若试著用人类现前仅有的科学知识所见的的物理现象，来说明、推测佛菩萨的智慧力和神通

力，那就等于以蠡测海、以管窥天。然我们不妨以科学的所知，来方便达成说明大修行者的

神秘现象。不过，这是只为了没有内证经验和神秘经验的人做些粗浅的解释，却不可认为科

学就真的能够达成说明的目的，否则，就是本末倒置。

今有若干小有神异经验的人士，以科学名词，以及尖端科学的理论和发现，来解释佛经

的名词，探讨佛的所见所证。如果说这是一时的方便运用，当然可以；如说那就是佛菩萨的

境界，则期期以为不可。

解释佛学，最正确、最安全的，还是以经解经，以佛法解释佛法；否则，不是牵强附

会，便是杜撰臆说。有人以他们的第六感所见，假藉科学名词来说明佛学上的神异现象，当

然也不正确。所谓：「唯佛与佛，乃能知之。」诸佛以及诸大菩萨的经验世界，非凡夫所能

捉摸，又岂能以小小的神异经验所见，和对区区物理现象的所知，就能来说明诸佛菩萨高妙

的神通境界。

□ 应该用科学观点解释佛法吗？

所谓科学，不外是用分析、归纳的推理方式来观察、解释自然的现象，从理论而言，是

属于逻辑的范围；从实用而言，是有系统的组织。能够言之成理，属于逻辑的科学；能有实

际的功用，则是经验的科学。

不过，逻辑的理论科学不一定能够发展成为实用科学，虽然它是实用科学的基础，却必

须通过实验而证明其为可用、可行，才能真正有益于人。因此，科学的昌明，日新月异，经

常以新的理念，否定旧的观点；以新的实验，攻击旧的成果，可见它并非最高、最后的真

理。

而且，科学中所能够讨论的已知和将知的范围，非常有限，使得即使是最有成就的物理

学家，也不得不诉求于不可知的上帝或神的启示，为最高的科学原理，这正是学者们所见的

──科学之母是哲学，哲学之母是宗教，宗教才是宇宙的根源、人生的大本。用哲学讨论宗

教，已有所不及，何况用科学来探究宗教的奥密。正如梁启超先生所说，佛教非宗教、非哲

学、非科学。我们也可以说，佛教涵盖宗教、哲学和科学，但它不即是宗教、哲学与科学；

它不反对宗教、哲学与科学，却非宗教、哲学与科学范围所能穷其实际。

今天有人主张在科学文明的时代，应该以科学的角度来介绍佛法，这当然是好事，以科

学的知识说明佛法的理论，使得已经信赖科学的人来接受佛法，这无可厚非。不过科学属于

自然知识的范围，它只能说明自然现象的千万亿分之一。例如不要说太阳系以外的宇宙群

体，尚属不可知的境界，即太阳系内的九大行星，人类对其所知，还是有限。

另外从医学观点来探讨人类身心现象，迄目前为止，西医所及的范围在中医看来，仅仅

是解剖物质的死体，而中医也不过探索到人体的气脉──所谓活的肉体现象而已。至于精神

病的治疗，还停留在一筹莫展的阶段；对于精神病的患者，除了使用麻醉、镇静的药剂以及

禁闭、拘留等方式来控制、约束肉体的行动之外，别无办法。所谓心理治疗，只能使用经验

的分析和推理，来给予疏导，但无法深入精神的层面──所谓精神是在物质之内、物质之上

的无形而有力的活动。如果使用神鬼咒符等数术来治疗精神病，有其疗效，但其已非科学的

范围所及，而被指为迷信的现象。

佛法的化世救人，自始便以心为主，心即是精神，可用烦恼、智慧两个名词来说明。烦

恼增加则精神混乱，智慧增加则精神清明；若在精神混乱的状态，任你用任何宗教、哲学、

科学的手段来处理，都无法解决其问题于永久，但若能得智慧显现，则一切问题，不论是属

于物质范围或精神范围，都将迎刃而解。所以，佛在世时，对于物质世界的自然现象，不多

做解释。例如：世界有边无边、世界有始无始等这些问题，在佛看来都与解脱烦恼无关；重

要的是如何运用修行的方法来消解烦恼、启发智慧。此所谓智慧，不是认识的分别心，而是

无执著的自在心；既然心得自在，尚有什么精神或物质的拘限呢？

在印度时代的佛教，是以精神的心涵盖物质的自然，讲心就已统摄了物质的自然现象。

所谓「万法唯识，三界唯心」，烦恼的心称为识，清净的心称为智，凡是对于任何现象的拘

执，都属于烦恼的层次。佛法不重视诸法现象的探究，而是著重于如何转识成智，否则容易

本末倒置，执著幻化的现象以为实体。心体无形、无相，亦不离形相；科学仅及于现象，现

象多变而恒变，所以科学永远不会成为最后的证明，顶多是在头痛医头、脚痛医脚的情况下

向前努力。

正如老子所说：「生也有涯，知也无涯；以有涯逐无涯，殆矣！」道家是自然主义者，

是属于物质的真正的了解者，而佛法认为了解自然也是多余的事，若得心明，自然就在其

中；仅仅了解自然而融于自然，也不等于自我中心的执著获得解脱。科学仅及于物质世界的

分析和探究，当然无法说明或表达佛法的真谛，但做为方便的教化，科学的态度当然需要。

所以，我们开始就说，佛法涵盖了科学，而不受科学所限制。

□ 佛教的生命观是合乎科学的吗？

佛教一向认为，人的投胎、入胎，根据《圆觉经》说：「一切众生，皆因淫欲而正性

命。」也就是说，众生之有生死，就是因为有男女的欲念与欲事，淫根不断，无法出离生

死。在投胎之时，多半是由于对于父母的房事，产生颠倒爱著；对父亲产生兴趣，入胎即为

女婴，对母亲产生贪染，入胎即为男婴。所以，在出生之后，女儿对父亲的依赖，儿子对母

亲的依恋，成为一般共同的心理现象。

可是，现在由于人工受精，发明试管婴儿，投胎和父母的性行为，没有连带关系。其乃

从母体摘取成熟的卵子，从男体取得精液，在试管中受精，成为胚胎之后，再安于母体的子

宫，这与佛教的说法，不相一致，又从何解释呢？

关于投生、入胎的说法有两种，一种是在父母的好合之时入胎，见淫欲相，或见宫殿

相、光明相，而忽然入胎；另一种是由于跟父母还报因缘，不论或恩或怨，由业力自然促

成，所以不能说全是出于见到父母的好合相而入胎。然而，依据两性相吸的原理，精卵本身

便带有性别，若不离淫欲性，便可能在因缘成熟的任何情况下入胎投生。基于这个道理，现

在的试管婴儿的问题，对于佛教来讲，即可迎刃而解。

□ 佛教的世界观是合乎现代科学的吗？

从较为原始的佛教圣典阿含部起，即有相同的记载，例如《长阿含》的《大楼炭经》第

一品、《起世经》第一品、《起世因本经》第一品，都讲到我们的世界是以须弥山为中心。

须弥山的四个方向有四大洲，南方称为南瞻部洲，或称南阎浮提，就是我们所住的世界。须

弥山高八万四千由旬，山腰各有四个宫殿，称为四天王天；在山顶有三十三个宫殿，称为忉

利天。可是依据现在的地理学和天文学的观点，我们无法找到须弥山，也不知道另外的三个

洲在那里。如果说须弥山的神话，就是起源于印度北方的喜玛拉雅山，是比较妥当的；而且

此一传说，在释迦牟尼佛时代以前，已经在印度流传，佛教的经典只是叙述古老的传说，不

必过于重视。何况佛教的教义，是在解决人间生活的实际问题，不在用科学态度说明世界

观。如果一定要追究世界的形状、形态，我在《正信的佛教》之〈大千世界怎么讲〉一题中

有所说明，不妨参考。

□ 佛说的「圣言量」经得起考验吗？

佛法的理论根据，以三种标准作为说服人的方便，那就是：①现量──用事实证明；②

比量──用逻辑推论；③圣言量──佛在经中所说。①②两点尚不成为问题，第三点在今天

已成了引起争论的焦点。因为近代佛教学者用历史的方法论，用考古学、语言学、进化论的

角度，来研究佛教的圣典，发现佛陀释迦世尊的当时，并没有留下成文的经典，最早的经典

传诵，也不是成文的书籍，是凭以口传口，代代相传。

由于流传的地域越广，时间越久，经典的内容越多，便见其不同的分歧观点，这就是形

成部派佛教的原因；之后，又渐渐地出现了大乘经典。不论是小乘、大乘的各种经典，均须

出于佛教徒中的大修行者所传，而任何一个派系，都认为他们所传的才是真正代表佛说，这

便形成了所谓「部执」或「部计」的思想。站在他们任何一个立场，多以为他们的所执、所

计，是不可违背的圣言量。可是到了今天的学者，能把现存各派、各系，每一个时代所有的

圣典拿来排比、分析，所得到的结论，就能指出相互的出入、彼此的矛盾、前后的增减；但

如果要他们把全部圣典均视为佛说而不相违背，那是办不到的。而如果对这些圣典，全部予

以否定，或采取怀疑的态度，便无法使人获得无尽的利益，也就产生不了佛法化世的功效。

如何折衷、取舍，便是我们必须要做的工作。

其实，这样的问题，非于今始。在印度，就已产生了教判思想和判教的办法，例如《法

华》等经，判一切经教为大小二乘；《楞伽经》分顿渐二门；《华严经》举日出、日中、日

没的三照；《涅盘经》分作乳、酪、生酥、熟酥、醍醐的五味。到了中国，则有罗什三藏的

一音教，罗什的弟子道生则分为善净、方便、真实、无余之四种法轮。后来的天台、华严、

唯识等各宗，也均各依经教而有教相判释的施设，其目的就是为了解决这个问题。

佛陀说法的对象有不同的程度，人有不同的根性，所以接受不同程度及不同修行方法的

佛法；但是，古人的时代已经过去了，他们所做的教相判释工作，渐渐地已不能适应现代人

的需求和观点。以现代人能够接受的观点来看，佛说的「圣言量」应该贴切到佛法的根本教

义──三法印和四依为基准。

所谓三法印是指：诸行无常、诸法无我、涅盘寂静。从因缘法看，是无我的，是空的；

从因果法看，是无常的，是苦的；无常与苦是世间法，无我寂静是出世间的解脱法。四依是

指：依法不依人、依智不依识、依义不依语、依了义不依不了义。从三法印的原则看一切经

教，就可以过滤而见到什么是纯佛法；用四依来衡量一切的经典，也可极其容易的发现，何

者是佛法，是我们可以依据和信赖的佛法。以此标准，即可明辨那一些是佛的根本教义，那

一些是随顺世俗要求而说的方便教义。

□ 佛教对世界末日的看法如何？

世界末日这个名词，是基督教所高倡出来的，不过，这也是事实。佛教把此世界的生

灭，分做成、住、坏、空的四个阶段。空是从无中生有，有的阶段又分为成、住、坏三个阶

段，坏的结果，又归于空无。我们的世界只有在住的阶段可以有生物及生命的活动；成的阶

段是由稀薄的物质团聚、凝固，渐渐形成地、水、火、风四大类的形态，完成四态的定型之

后，才渐渐发展出生命活动的现象。

最初的生命，是由他方世界化生而来，非出于任何人或神的创造；住的阶段就是生命活

力的舞台，而其本身也渐渐地由成熟而趋于衰老，终至于朽坏。那便是坏的阶段，已开始不

适于生物的生存。直至彻底地毁坏，就变成了全面物质世界的崩溃，而归于空的阶段。之

后，再由于十方世界同类的共业众生业力所感，而完成了另外新的世界。所以，世界是由众

生业力的消长而有起灭。

如果说佛教也有世界末日，那是指坏的阶段的开始，所以，佛教并不否定世界有末日的

一天，只是观念和基督教不同。基督教说世界末日是出于上帝的意志，为了对于信者的救济

和不信者的惩罚，末日来临之时，就是基督降临之日，把他所爱的选民带回天国，他所不喜

的人便打入地狱。佛法所说坏的阶段的降临，属于自然的现象，是此一世界众生的共业所促

成。当在此一世界无法居住之时，依据各自的业力，又往他方不同的世界转生。

不过，佛教另外有一个名词称为末法时代，在末法之前有正法和像法。原则上，释迦世

尊住世的时代，称为正法；世尊涅盘之后，称为像法，此时，只有形像做为代表；再过一段

时间之后，称为末法。末法时代，信仰佛教的人数渐渐稀少，修行的人更少，修行而证圣道

的人则已没有了，到最后佛法也就被世间的邪说和物欲所淹没，纵然尚有佛经存在，也没有

人去信受奉行。因此，希望众生在佛法还住世的时代，众生还愿意接受佛法而信仰的阶段，

要赶快努力，护持三宝，维持慧命于不堕，则可将佛法住世的时代，无限止地往后延伸，为

人类带来前景和希望。所以，末法的思想，并不像基督教所说的世界末日那么可怕。

如果你的善根深厚，或者继续培养你的福德和智慧，纵然是处于末法时代，而又面临了

世界将坏的开始，也不必绝望。此一世界只是宇宙中的一个太阳系的小星球，你可以藉你的

善根而转生他方世界，继续修行。如果你的愿力坚定，信心坚固，也可以往生他方佛国净

土。所以，此一世界的坏灭，并不等于走投无路，山穷水尽，这跟基督教的世界末日观，又

是另一点大不相同之处。

另外，佛教虽有末法时代，对你个人来讲，只要努力不懈，可由末法时代的环境，进入

像法时代的环境乃至于正法时代的环境。

附录：禅修疑难解

编者案：本文系一位热心于禅修的吴文居士，受派驻南非使馆工作的四、五年中，发生

的若干疑难，汇为九题，回国请教圣严法师，师以可能还有其他人也曾发生过类似的问题，

故用书面公开答覆，以飨有心于禅修的读者。

（一）

问：古德云：「有事且念十方佛，无事闲观一片心。」有时心中一片空灵，连一句佛号

的念头也提不起来，是否即保任空灵状态？这里指念十方佛，是否有取代杂念的意思？

答：我不清楚居士所引古德句的出处，不敢臆断。至于用功到达空灵状态，尚能念佛名

号，乃是不可能的事。应否守住空灵状态，当有两说：一者系心不动，任其继续沈淀澄清，

以至于不见一物，虚空沈寂，自亦不觉处于空灵状态，是为正途；否则，若滞于空灵──例

如「光音澄湛，空旷无涯」的觉受之中，尚未真入深定，仅胜于轻安境界。

第二种方法，即是用参话头的工夫，打破空灵状态。若由念佛名号而至空灵状态，当下

提起「念佛是谁」的话头，以此时心念专注，易发疑情，促成疑团，是为禅法的活路；否

则，耽滞于空灵，而误以为保任，那就浪费时间，误了前程。

念佛法门，在四祖道信，即曾引用《文殊说般若经》的专念一佛名号的一行三昧，非关

净土，目的乃在由定发慧。散心时念佛名号，实乃无上妙法，念至无佛可念，可能出现空

灵，亦未必出现空灵。

（二）

问：小乘的四念处，大乘的禅及密教的大手印，皆论及观心法门，不知有何不同？得以

截长补短、相辅相成否？

答：四念处是三十七菩提分法的一科，虽云小乘观法，然于《大智度论》卷十九也有介

绍，是观身、受、心、法的不净、苦、无常、无我，而破凡夫的我执我见，乃是通用于大小

乘的基础佛法。所以近世日本禅宗的龙泽寺派，教授初学禅众时也用数息法，我本人亦常以

数息法教人，偶而教人不净观，此乃四念处观的流类或基础，观行摄心，散心已摄，则继之

以大乘禅法。

禅法可分作两类：①是六祖惠能及早期禅宗祖师们所揭示的「直指」，不用任何观法，

顿断烦恼，顿悟自性，那便是不立文字，教外别传，无可依附，不假修行，自然天成的。类

似的利根机人，究竟不太普遍，故有第②类的参话头、参公案。话头与公案，是用来堵塞偷

心和妄情的，有人终身抱定一句话头，参问下去，犹如念佛法门之抱定一句佛号，一直念下

去，此即适合于一切根机的观行法。

再说大手印，是某派密教的观法，它跟「顿悟」、「直指」的禅法不同，大约类似前

举，由空灵状态，而进入虚空沈寂的境地，禅门曹洞宗的默照禅，可能与此相近。

居士所说：「截长补短、相辅相成」，粗见则不然。修行贵在一门深入，所举诸法门，

固有其共通处，然皆有其特胜处。修行过程中，最好顺从师教，抱持一门，勿作调人，否则

可能会成为顾此失彼而两头落空。《楞严经》列举二十五位大菩萨，各各专精一门，最后始

臻门门圆通，不是初学之时，即能尝试相辅相成的。

（三）

问：四年前某天早上上班，突然身心内外一片空，实则连空的感觉也没有。从停车库到

办公室的电梯口，原来要走五分钟，似乎一秒钟就到了。虽然五官功能照常，但丝毫不觉

知。到电梯口才「醒」过来，其实，在那失去知觉时才正是醒，这到底是何现象？

答：这种经验，通常发生在努力修行某一方法或沈潜于某一观念的思考之后，其他宗教

徒的身上也可能发生。当此种经验发生以后，会有身心舒畅、如释重负的感觉，观察任何事

物，均较平常清楚明朗，但却不宜也无法立即做需要思考、计华的工作。此乃处于一度专心

的状态之后，突然失去了心所依托的观象，程度浅的，会感到恐慌，程度深的，便有如置身

心、世界及环境于另一度空间之外的感受，仁者得此经验，实是可嘉。

（四）

问：大约四年前开始，偶而感到有气胀胀地从左脚心，经背脊，到达眉心，后来则经常

发生，偶而头顶中央，亦会感到胀胀地，上午七、八点左右，中午十二点至一点左右，下午

五、六点左右，感受较强，工作劳累或疲倦时，感受也强，不知是何现象？

答：左脚心是肺、胃、左肾、心、十二指肠、胰、脾等内脏的反射区，跟脊椎都有关

连。从睾丸与肛门之间的会阴向后，经背脊、头顶的百会，至人中，是督脉；从会阴经腹

部、胸部，至下巴，是任脉。道家练气行脉，要将任督二脉前后打通，称为小周天。仁者尚

未打通二脉，故气动时，有胀胀现象。随著各人体质及劳逸等健康状况的不同，故有时段现

象的症状。此在禅宗，一向采取不予理会的方式，否则，便成吐纳导引的道术而非禅法了。

其治疗方法有三：①不予理会，②将注意力集中于脚心，③用参话头来转移注意。

（五）

问：大约也在四年前开始，在静坐时偶有举阳现象及性交快感，导致性欲冲动，出精外

漏数次，事后身心均感不适，最近则极少有此现象。如何才能突破男女关？将来结婚后，为

了修行，是否以「有名无实」较妥当？

答：依据生理现象，性冲动或性反应的原因，大别有二：①是新陈代谢正常，精力充

沛，血气旺盛，自然发生性的冲动以及寻求性的发泄，乃至所谓精满自溢，偶有梦遗现象，

亦无损健康。②是身体虚弱，肾水不足，肝火旺盛，脉动精摇，心气浮躁，亦会产生亢阳的

性冲动而梦遗、滑精；虽也有举阳现象，唯其举而无力，精液外泄，势将愈漏愈衰，必须治

疗。

静坐的初步功能，在于调理生理机能，使弱者强而衰者健。当一个人的气脉运行比较通

畅时，内分泌腺自然活泼，当气行至生殖系统而不及时向任督二脉乃至全身疏散，稍久即会

引起性欲亢奋的现象，举阳、快感，逼著要求射精。此时如果放弃静坐而去求助于太太，或

以手淫，使精液外漏，都是最伤元气的事。

习定之人，必需宝爱精气，故在静坐放腿之后，亦不得立即如厕，最好先作柔软运动，

使精气疏至全身；否则，精气随著便溺外泄，对健康无益。

如果坐中性欲冲动，宜起座礼拜、经行，若以冷水毛巾敷小腹，最为快速，唯体弱者不

宜用。如果气脉已经畅通无滞，便不会由于气聚生殖系统而致引发性欲冲动的现象了。如能

专精于方法，不顾生理反应，气脉极易通畅，而得轻安境界。别说获致定乐，即使轻安之

乐，亦较性交快感，快乐十倍；故在定功得力之人，不易贪爱男女色，亦不易有性冲动。

定境至初禅以上，称为色界，已无欲念，更无欲事。不过，凡有身在，如果不在定中，

纵然已无欲念欲事，纵然已经心得解脱，仍可能有举阳泄漏的性徵，此在部派佛教的初期，

即有为了罗汉应不应该尚有夜眠遗精的问题而起过争论。

至于如何突破男女关？对于出家人，尚不容易做到，何况在家居士。出家人以戒防身，

以定制心，故较在家为易。在家之身，能不邪淫即好，夫妇仍以正常随俗为宜。今日社会的

居士生活，也不允许有离群独居，专精于禅修的可能；若能保持五戒清净，并且订有禅修静

坐及读经、礼诵的日课，以健康的身心，对家庭、社会、众生，尽其所能，即是菩萨道的行

者。

（六）

问：实施观心法门后，杂念妄想不多，比较常能保持空念或无念状态。唯古德有云：

「起心动念是天魔，不起心动念是阴魔，道起不起时是烦恼魔。」有念与无念，似乎相违，

究竟如何才好？大概只要不执著即可。又何谓天魔、阴魔、烦恼魔？

答：居士的保持空念、无念，并非荡有遣空的中道之空，是沈空滞寂的顽空，甚至可能

尚在无所事事的无事壳中，所以不能彻见空性的法身而悟入佛之知见。

禅者用功，必须从念念一掴一掌血的切实感，而至念念不留痕迹的自在解脱，方为真工

夫、真见地。有念有著是凡夫，无念无执是死尸，无念有著是定境，有念无著是自在境。著

有念固不对，住空念也不对。永嘉玄觉主张：「惺惺寂寂是，无记寂寂非，寂寂惺惺是，乱

想惺惺非。」惺惺是不空、寂寂是无妄想。虽无妄想而仍清清楚楚，故非住于空念或无念。

居士所引古德句，我也不知出处。魔的分类有多种，如三魔、四魔、十魔。通常多称四

魔：①贪等烦恼，名烦恼魔，②色、受、想、行、识的五阴，称为阴魔，③死亡称为死魔，

④欲界第六天的天子，称为天魔。居士所引句，大概是说，天魔未入定，故起心动念；阴魔

不修定，也不知起心动念为何事；烦恼魔则是由于分别起念和不起念而产生的。总之，乃在

说明，不论起心动念或不起心动念，都不是禅修工夫，正如居士所言：「只要不执著即

可。」

我们必须明了，中国的禅修者，不主张修传统的次第禅观，也不主张入次第禅定，而在

于当下直指，虽不能直指，亦当不以「住空守无」为修行。

（七）

问：经由观心，了解念头是因缘而生，是假非实；但虽知假，仍被念头所迷失，受其左

右而不自觉，以致无法摄心归空，并进而造业受苦，是何道理？

答：观想法，只是工具，用佛说的观想法，理解佛说的因缘法，从理论上已能接受。此

是由教育的功能所得的认知，不是由自己内心深处发现的亲证实悟。由教育所得的认知，当

然也有用处，只是遇到心相活动的微细处、粗重烦恼的相应处，往往无法自主，也无能自

觉，故称为障──业障、报障、烦恼障。要想做到念念分明、时时操之在我、刹那刹那都能

作自己的主人，必须付出禅修工夫的时间和努力。纵然见性之后，仍得随时修持，始能称为

保任。居士有公务在身，有家庭的责任，只要经常保持细水长流，必定也能日有进境，水到

渠成的。

（八）

问：我已很能接受「无我」、「无常」及「一切唯心，万心唯识」的观点，但总觉得在

内心深处，仍有一个模模糊糊、似有似无的「我」在，不论日常生活中的起心动念，或在修

行之时，都有这个「我」在作主，究竟何故？如何才能真正「无我」？

答：由理解佛法而认知「无我」，并不等于亲证「无我」。我有一篇短文，题为〈从小

我到无我〉（编案：收在《禅》中英文对照本，本社印行），说明小我也是有用，若无小

我，即无能够主宰生活方向的人，亦无能够发心修行的人。由修行而从各个分别的小我，可

进而成为全体统一的大我，再从大我的彻底粉碎，即是到了大地落沈，虚空也无的境地，才

是无我。此一无我，是无小我，也无大我，即是《金刚经》、《圆觉经》等所说的「无我

相、无人相、无众生相、无寿者相」。《金刚经》又说：「无法相，亦无非法相」，「若取

法相，即为著我、人、众生、寿者；若取非法相，即著我、人、众生、寿者」，「是故不应

取法，不应取非法」。

执著有我，是我；执著无我，也是我。唯有用禅修的方法，如参话头，才能将妄情逼

尽，使真正「无我」显现，届时便与三世诸佛同一鼻孔吸呼，也与一切众生同样地吃饭睡

觉、屙屎撒尿。居士的情况，是因为尚在信解起行的阶段，未能实证，感觉有我，乃是正常

的。

（九）

问：通常将起贪嗔之时，反观此心，便能不起，可知观心法门，亦颇殊胜。唯其遇到烦

恼太强之时，虽然用心观照，也无法消除，此时辅以念佛法门，将注意力移至佛号，或许有

用。如果观心与念佛，都无法消除强烈的烦恼之时，则应如何对治？

答：居士所用的「观心法门」，不知何处学得？从信中所见，虽有点像默照禅，大体上

仍是静坐的层次，不同于次第禅观的修法，也不同于正宗禅修方法，所以仅能在风浪微小之

时有用，尚无反制烦恼的功能，更无消灭烦恼的功能。

的确，高声唱佛号，最能转移烦恼．即使默念佛号，也较静坐有效。但是驱除强烈烦恼

的方法，莫过五体投地的大礼拜，将心专注于礼拜时的每一个动作，久久即能遣除强烈烦恼

于不知觉中了。至于久修禅法的人，自不应有太强的烦恼生起，用一句话头来对治，便已足

够了。

结 论

读到居士来信，已五个月，由于事忙体弱，未能及时执笔作覆。居士认真禅修 又能虚

心发问，且系亲身体验的疑难，可见用心殷切，殊觉可贵。唯其禅修心境， 因人而异，要

求的标准，亦人言人殊，我只是从禅籍以及经教所见，加上自己的浅 薄体验所得，作了如

上的答覆，以供参考。

一九八七年六月四日写于纽约禅中心

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学 佛 群 疑

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著作者／释圣严

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回向偈

愿以此功德 庄严佛净土

上报四重恩 下济三涂苦

若有见闻者 悉发菩提心

尽此一报身 同生极乐国

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